美航空业超售乱象：每年50万人被强制取消登记

Platon

Πλ?των

Data i miejsce urodzenia	百度 每到樱花盛开的季节，清澈湖水将湖边盛开的樱花映照得如玉树琼花，波光粼粼的湖面上也飘满了如雪花瓣，纷纷洒洒的樱花雨将整个樱花园渲染得格外浪漫。 424/423 p.n.e. Ateny
Data i miejsce ?mierci	348/347 p.n.e. Ateny
Zawód, zaj?cie	filozof

Platon (stgr. Πλ?των, Plátōn; ur. 424/423 p.n.e., zm. 348/347 p.n.e.) – filozof grecki, Ateńczyk, twórca tradycji intelektualnej znanej jako platonizm. Sformu?owa? podstawy idealizmu i racjonalizmu, a poprzez sw? dzia?alno?? literack? i pedagogiczn? wprowadzi? takie zagadnienia jak teoria dobra, metoda dialektyczna, teoria idei, teoria sprawiedliwo?ci czy matematyczna teoria atomów. Twórca metafory jaskini, opisuj?cej relacj? pozorów (dziedziny cieni) do prawdy (dziedziny s?ońca), któr? mo?na odkry? dopiero po dokonaniu odwrócenia od cieni i wyj?ciu z jaskini. Platon za?o?y? w Atenach Akademi?, która bywa uwa?ana za pierwsz? szko?? filozoficzn? w historii Zachodu. On sam jest uznawany za fundatora zachodniej my?li politycznej, za jedn? z najwa?niejszych postaci w historii filozofii, nauki i duchowo?ci, a tak?e za jednego z najwa?niejszych my?licieli w ca?ej zachodniej tradycji intelektualnej.

O skali wp?ywu Platona ?wiadczy powiedzenie Whiteheada, wedle którego ?najbezpieczniejszym ogólnym okre?leniem europejskiej tradycji filozoficznej jest to, ?e stanowi ona szereg przypisów do Platona”. ?Platon jest fundatorem zachodniej tradycji filozoficznej w dwojakim sensie instytucjonalnym. Po pierwsze jest rektorem pierwszego uniwersytetu, a zatem inicjatorem filozofii jako dzia?alno?ci akademickiej. Po drugie kodyfikuje czyn, za spraw? którego, jak uj?? to Cyceron, Sokrates ?ci?gn?? filozofi? z nieba na ziemi?, aby móc chodzi? ulicami ludzkich miast”.

Pierwotnie Platon pobiera? nauki u heraklitejczyka Kratylosa, nast?pnie zosta? jednym z uczniów Sokratesa, którego uczyni? g?ówn? postaci? swoich dzie?. W pó?nym etapie twórczo?ci znajdowa? si? pod silnym wp?ywem pitagoreizmu. Jego my?l stanowi syntetyzuj?ce zwieńczenie dokonań pierwszego okresu filozofii greckiej i otwiera zarazem okres klasyczny, silnie zdominowany przez Platona oraz jego ucznia Arystotelesa ze Stagiry. Akademia platońska stanowi?a pierwowzór i ?ród?o innych wielkich szkó?: perypatetyckiej, stoickiej i epikurejskiej. Jego my?l istotnie wp?yn??a na rozwój filozofii i teologii chrze?cijańskiej, islamskiej i ?ydowskiej, stanowi tak?e przedmiot wielosetletniej tradycji komentatorskiej i badawczej. Pisma Platona by?y przedmiotem zainteresowania filozofów i szkó? nieomal wszystkich epok, szczególnie medioplatoników, neoplatoników, Augustyna z Hippony, szko?y z Chartres, platoników florenckich i humanistów, romantyków i idealistów niemieckich, Nietzschego i Heideggera.

Wzrost popularno?ci my?li Platona oraz istotne post?py w badaniach nad jego tekstami zbiega?y si? z wa?nymi prze?omami w historii filozofii i nauki, szczególnie w okresie renesansu we W?oszech oraz w o?wieceniu i romantyzmie niemieckim. Jego metafor? jaskini eksploatuje pó?niejsza filozofia i kultura a? po XX-wieczn? teori? krytyczn?, teori? alienacji cz?owieka, egzystencjalny dyskurs autentyczno?ci, psychoanaliz?, czy nawet popkultur?, czego przyk?adem s? filmy Matrix, Oni ?yj? oraz twórczo?? Billa Hicksa. Jego dialogowi filozoficznemu Kratylos przypisuje si? znaczenie j?zykoznawcze, gdy? porusza on problematyk? zwi?zku mi?dzy s?owami a tre?ciami oznaczanymi. Platon bywa uwa?any za za?o?yciela etymologii.

Platon to równie? wybitny prozaik; autor dialogów filozoficznych cechuj?cych si? wysokim kunsztem pod wzgl?dem formy i tre?ci, w których zawar? cz??? swej nauki. Poza dialogami autor listów, stanowi?cych jedno z g?ównych ?róde?, na podstawie których rekonstruuje si? jego ?yciorys. Pozosta?a twórczo?? Platona by?a przekazywana wy??cznie ustnie i st?d okre?la si? j? mianem tzw. nauk niepisanych. W przeciwieństwie do wi?kszo?ci dzie? literatury starogreckiej, pisma Platona zachowa?y si? do czasów nowo?ytnych nieomal bez uszczerbku. S? to tak?e pierwsze w pe?ni zachowane teksty zachodniej tradycji filozoficznej.

?yciorys

Dzieciństwo i m?odo??

Platon by? spokrewniony z Solonem

Platon urodzi? si? w 424/423 p.n.e. w Atenach (w demie Kollytos) lub na wyspie Eginie w domu Feidiadesa, syna Talesa. Platonicy renesansowi obchodzili urodziny Platona 7 listopada. Mia? przyj?? na ?wiat w dniu, w którym wed?ug wierzeń Delijczyków urodzi? si? Apollo. Legenda ta wspomina wr?cz o narodzinach Platona z dziewicy. Jego ojcu Aristonowi pojawi? si? we ?nie sam Apollo – opiekun Muz i m?dro?ci – co mia?o go powstrzyma? od utrzymywania kontaktów seksualnych z ?on? a? do czasu narodzenia dziecka. Po urodzeniu rodzice wzi?li Platona na gór? Hymettos, aby z?o?y? ofiar? bogom. Gdy le?a? tam, pszczo?y mia?y z?o?y? miód w jego ustach, dzi?ki czemu spe?ni?a si? przepowiednia, i? ?z jego ust b?dzie p?yn?? mowa s?odsza od miodu”.

Wed?ug Diogenesa Laertiosa prawdziwe imi? Platona, otrzymane po dziadku, to Arystokles. Wed?ug najpopularniejszej hipotezy przydomek ?Platon” (od gr. πλατ??, platys – szeroki) zosta? nadany przez jego nauczyciela gimnastyki Aristona z Agros lub którego? ze wspó?uczniów i nawi?zywa? do atletycznej budowy cia?a – szerokiego czo?a i pleców. Inne koncepcje mówi?, ?e to przezwisko wywodzi si? z bogactwa i rozwlek?o?ci mowy. Debra Nails ustali?a jednak na podstawie zachowanej listy mieszkańców Eginy, i? figurowa? on na niej jako Platon, syn Aristona, z Kollytos (Πλ?των ?ριστωνο? Κολλυτε??, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Jego ojciec, Ariston, pochodzi? ze znakomitego ateńskiego rodu potomków króla Kodrosa, za? matka Periktione wywodzi?a si? z rodu Solona. Arystokratyczne pochodzenie rodziny Platona ukierunkowa?o jego zapatrywania polityczne i umo?liwi?o podj?cie kosztownej edukacji.

Platon mia? ??cznie czworo rodzeństwa:

• dwóch rodzonych braci: Glaukona i Adejmantosa, których uwieczni? w dialogu Państwo;
• siostr? Potone, która by?a matk? jego nast?pcy w Akademii – Speuzypa;
• trzeciego brata – przyrodniego i zarazem najm?odszego Antyfonta. By? on synem Pyrilampesa – drugiego m??a matki Platona. Antyfont zosta? przedstawiony w dialogu Parmenides.

Platon otrzyma? staranne wychowanie i wykszta?cenie pod opiek? najwa?niejszych sofistów swoich czasów. W Atenach V w. p.n.e. nie by?o szkó? w nowo?ytnym rozumieniu, a dzieci wysy?ano do nauczycieli pod opiek? pedagoga (gr. paidagogos – prowadz?cy dzieci). Wykszta?cenie Platona by?o zgodne z ówczesnymi zasadami greckimi i polega?o na kszta?towaniu harmonii ducha i cia?a (tzw. kalokagatia), a wi?c obejmowa?o zarówno nauk?, jak i rozwój fizyczny. Pocz?tków gramatyki uczy? go Dionizos, za? muzyki Drakon z Aten i Metellaos z Akragantu. Swoje studia filozoficzne Platon rozpocz?? pod kierunkiem Kratylosa, który zapozna? go z pogl?dami heraklitejskimi. Kszta?ci? si? tak?e w zakresie malarstwa i poezji.

Dojrza?o??

Akademia Platona, mozaika z Pompeii

Kiedy Platon zakończy? pobieranie nauk u Kratylosa, ojciec powierzy? go nowemu nauczycielowi – Sokratesowi. W zwi?zku z tym wydarzeniem Diogenes Laertios podaje nast?puj?c? opowie??:

Opowiadaj?, ?e Sokratesowi przy?ni?o si? raz, i? trzyma? na kolanach m?odego ?ab?dzia, któremu natychmiast wyros?y skrzyd?a i który z prze?licznym ?piewem wzbi? si? w powietrze. Nazajutrz przedstawiono mu Platona. Wtedy Sokrates mia? powiedzie?, ?e tym ptakiem jest w?a?nie Platon.

Apulejusz dodaje, ?e ów ?ab?d? po wzbiciu w powietrze wyl?dowa? na o?tarzu po?wi?conym Erosowi. Gdy za? przedstawiono Sokratesowi Platona (mia? go przyprowadzi? jego ojciec, Aryston, aby odda? syna na wychowanie), ten odpar?: ?Oto, przyjaciele, ów ?ab?d? Kupidyna z Akademii”. Platon sp?dzi? nast?pnie z Sokratesem 8 lat, a? do jego ?mierci w 399 p.n.e. Pogl?dy Sokratesa wywar?y istotny wp?yw na my?l filozoficzn? Platona. Jest on uznawany za najwybitniejszego ucznia Sokratesa.

Po ?mierci swego nauczyciela Platon przez krótki czas przebywa? w Atenach, za? nast?pnie schroni? si? u jednego z uczniów Sokratesa, Euklidesa w Megarze, aby unikn?? prze?ladowań, jakie dotyka?y uczniów Sokratesa w Atenach. Przez kolejnych 12 lat mia? podró?owa? po Afryce, Italii, Egipcie i Wielkiej Grecji. Wraz z Eurypidesem odby? podró? do Egiptu, ?do kap?anów i proroków”, podczas której zapozna? si? ?ze sposobami wieszczenia” i, jak twierdzi Guarino Guarini, ?od kap?anów i wieszczków memfickich dowiedzia? si? o wschodach i zachodach gwiazd, o ich ruchach oraz ró?nych dzia?aniach, pozna? tajemnice spraw boskich, a tak?e zasady liczb i miar”, a tak?e ?w?a?nie tam i wtedy Platon dowiedzia? si? przy pomocy jakiego? t?umacza o tym, co przepowiedzieli nasi prorocy, i dotkn?? tym samym znajomo?ci prawdziwego Boga”. Podczas pobytu w Italii nawi?za? kontakt z pitagorejczykami. Eurytos i Archytas, którzy nale?eli do ich grona, uczyli Platona matematyki. Znajomo?? z Archytasem potwierdzaj? równie? listy Platona: VII, IX oraz XII. W?ród filozofów, których pozna? w po?udniowych W?oszech, jest tak?e Timajos z Lokroj, który pó?niej sta? si? tytu?ow? postaci? dialogu Timajos. Mia? te? zamiar odby? podró? ?do kraju Indów i do Magów”, tzn. zaratusztrian w Persji, którzy ?zajmowali si? zg??bianiem spraw boskich, nauczali zasad i obrz?dów sk?adania ?lubów, ofiar, przeb?agiwania bogów, wyja?niali ich natur? i pochodzenie oraz oddawali si? dysputom na temat tego, co sprawiedliwe i zbo?ne”, ale zamiar ten pokrzy?owa?a wojna.

Spo?ród podró?y Platona szczególnie donios?e s? jego trzy wyprawy na Sycyli?, które Apulejusz nazywa ?nieszcz??liwymi” ze wzgl?du na nieudane zaanga?owanie polityczne, paradygmatyczny przyk?ad katastrofalnego wkroczenia filozofa w polityk?, porównywany wspó?cze?nie do poparcia przez Heideggera nazizmu. W roku 388 p.n.e. lub 387 p.n.e. po raz pierwszy odwiedzi? Sycyli? dla celów naukowych, ?aby pozna? natur? Etny i p?omienie we wn?trzu wulkanu”. Wówczas pozna? Diona, który by? zi?ciem w?adcy Syrakuz, Dionizjosa I. Dion zosta? uczniem i przyjacielem Platona, wraz z którym chcia? nast?pnie nak?oni? Dionizjosa I do idei króla-filozofa. Próba ta zakończy?a si? niepowodzeniem, za? pomi?dzy Platonem a w?adc? dosz?o do zatargu. W konsekwencji Dionizjos I rozkaza? Pollisowi, który by? ambasadorem Sparty w Eginie, sprzeda? filozofa w niewol?. Platon zosta? jednak wykupiony przez Annikerisa z Cyreny. Marsilio Ficino opisuje ten epizod z ?ycia Platona w nast?puj?cy sposób:

Dionizjos, syn Hermokratesa, zmusi? go do rozmowy. Platon, rozprawiaj?c z nim o tyranii, powiedzia?, ?e nie jest dobrem to, co b?d?c korzystne dla niego, nie jest zarazem przejawem cnoty. Obra?ony i rozgniewany tyran rzek? mu tak: ?Twoje s?owa to gadanina niepotrzebnego starca”; na to Platon odpowiedzia?: ?A twoje tr?c? tyrani?”. Zniewa?ony tyran najpierw chcia? go zabi?, a nast?pnie – ub?agany przez Diona i Arystomenesa – odst?pi? od tego, a w zamian podarowa? Platona Pollisowi ze Sparty, który by? wówczas pos?em, by go sprzeda?. Pollis zawióz? Platona na Egin? i tam sprzeda?. Wtedy Charmandros chcia? skaza? go na kar? ?mierci, bo wed?ug z dawna ustalonego prawa kara g?ówna grozi?a Ateńczykowi, który by przyby? na wysp?. Kiedy jednak kto? rzek?, ?e Platon przyby? tu jako wy?wiczony filozof i ?e prawo mówi to mówi o ludziach, a nie o filozofach, którzy s? ponad lud?mi, Egineci uwolnili go od kary i postanowili sprzeda?, a nie zabi?. Przypadkiem pojawi? si? wówczas Annikeris z Cyreny, który odkupi? Platona za dwadzie?cia min i odes?a? do przyjació? do Aten.

Po powrocie do Aten w 387 p.n.e. Platon za?o?y? szko?? w pó?nocno-zachodniej cz??ci miasta, w której zamieszka? i nieodp?atnie udziela? nauk. Mie?ci?a si? ona w gaju po?wi?conym herosowi ateńskiemu Akademosowi lub Hekademosowi, od którego imienia pochodzi jej nazwa: Akademia. Szko?a ta istnia?a do 529 n.e., kiedy zosta?a zlikwidowana przez cesarza bizantyńskiego Justyniana. Przez niemal?e 1000 lat swojej dzia?alno?ci Akademia by?a istotnym o?rodkiem nauki w ?wiecie hellenistycznym.

Pomimo z?ych do?wiadczeń z pierwszej podró?y na Sycyli?, Platon uda? si? tam po raz drugi w 366 p.n.e. Zmar? bowiem Dionizjos I, a jego nast?pc? zosta? syn, Dionizjos II, który wed?ug informacji Diona, mia? by? przychylny naukom Platona. Dionizjos II okaza? si? jednak cz?owiekiem tego samego pokroju, co ojciec. Oskar?y? Diona o spisek i skaza? na wygnanie, co si? za? tyczy Platona, to stara? si? pozyska? jego wzgl?dy, cho? zarazem nie przejawia? wi?kszego zainteresowania nauk? filozofii. Zaanga?owanie si? Syrakuz w wojn? spowodowa?o jednak, ?e Dionizjos II pozwoli?, by Platon wróci? do Aten.

W 361 p.n.e. Platon uda? si? po raz trzeci na Sycyli?, przyjmuj?c zaproszenie Dionizjosa II, który chcia? si? z nim pogodzi? i dokończy? swoje przygotowanie filozoficzne. Ponownie jednak dosz?o do nieporozumień pomi?dzy w?adc? a filozofem. Od niebezpieczeństwa, które grozi?o Platonowi w Syrakuzach, uchroni? go Archytas, organizuj?c filozofowi bezpieczny transport do Grecji. W 360 p.n.e. Platon wróci? do Aten.

Platon u schy?ku swego ?ycia cieszy? si? szerok? popularno?ci? w?ród Greków, która nie ogranicza?a si? do jego rodzinnych Aten. Jak podaje Ficino, gdy Platon po powrocie z podró?y na Sycyli? uda? si?, aby ogl?da? igrzyska olimpijskie:

Wielu wysz?o mu tam naprzeciw z tak? rado?ci?, ?e wydawa?o si?, jakby bóg z nieba zst?pi? do ?miertelnych. Widzowie porzucili igrzyska, pokazy atletów i zapa?ników, a – co zadziwiaj?ce – ci, którzy przemierzywszy odleg?e l?dy i morza, trafili do Olimpii, by radowa? oczy, uszy i zmys?y, zapomnieli o swoich pragnieniach, przybyli do Platona i jego podziwiali. Przy Platonie czuli si? jakby w ustronnej gospodzie.

Popularno?? ta nie przek?ada?a si? jednak?e na równie powszechne zrozumienie my?li Platona, czego przyk?adem jest reakcja publiczno?ci na wyk?ad na temat dobra:

Arystoteles stale opowiada? o tym, czego dozna?a wi?kszo?? z tych, którzy s?uchali wyk?adu Platona O dobru (περ? τ?γαθο?, Peri tagathou). Ka?dy z nich bowiem przychodzi? zak?adaj?c dowiedzie? si? czego? o tych uznawanych przez ludzi dobrach, takich jak bogactwo, zdrowie, si?a, czy w ogóle o jakim? chwalebnym szcz??ciu. Kiedy za? wywody okaza?y si? o naukach matematycznych, o liczbach, geometrii i astronomii, wraz z wnioskiem, ?e Dobro jest Jednem (?γαθ?ν ?στιν ?ν), ca?kowicie – jak mniemam – wyda?o si? to im jakim? paradoksem. Jedni potem wzgardzili tym przedmiotem, inni go pot?piali.

?mier?

Diogenes Laertios jest g?ównym ?ród?em historii staro?ytnej filozofii greckiej

Platon zmar? w roku 348/347 p.n.e., w roku sto ósmej Olimpiady.

Istnieje wiele przekazów na temat okoliczno?ci jego ?mierci. Diogenes Laertios twierdzi, ?e umar? on na wszawic? w dniu swoich osiemdziesi?tych pierwszych urodzin, podczas uczty weselnej. Wedle innych przekazów Platon umar? s?uchaj?c muzyki lub ?pi?c. ?Pod poduszk? ?o?a, na którem umar?, nie znaleziono ?adnej ?biblii?, nic egipskiego, pitagorejskiego, platońskiego – lecz Arystofanesa”. Natomiast Cyceron podaje, ?e Platon zmar? w trakcie pisania. Pozostawi? po sobie nieskończone dzie?o, Epinomis, wydane po jego ?mierci na podstawie pozostawionych zapisków przez Filipa z Opuntu. Pochowano go w Akademii, a na miejsce spoczynku odprowadzi? go t?um ludzi, a na jego grobie napisano:

M?dro?ci? i dobrym obyczajem nad ?miertelnych
wzniós? si? ten, kto tu le?y, boski Aristona syn.
Je?eli kto? w?ród ludzi najwi?kszej m?dro?ci zdoby? chwa??,
to on chwa?? tak? zdoby?, zawi?ci niedosi??n?.

Po jego ?mierci powsta?y utwory pochwalne takie jak Uczta po pogrzebie Platona Speuzypa (jego siostrzeńca) oraz Pochwa?a Platona Klearchosa. Speuzyp chwali ?przenikliwy i poj?tny rozum, okazywany przez niego jeszcze w ch?opi?cym wieku, jak te? podziwu godn? wrodzon? skromno??; [...] pierwsze duchowe owoce dorastaj?cego Platona, przepojone jego pracowito?ci? i mi?o?ci? do studiów; [...] zarodki tych i innych cnót doskonale wzesz?y w dojrza?ym ju? m??czy?nie” Równie? Arystoteles u?o?y? mow? pochwaln? oraz elegi? o Platonie, a tak?e wystawi? Platonowi o?tarz i pos?g, na którym napisa?: ?Arystoteles wystawi? o?tarz ten Platonowi, m??owi, którego chwali? nie godzi si? ludziom marnym”. Zachowa? si? testament pozostawiony przez Platona:

?Oto co pozostawi? Platon i jak tym rozporz?dzi?. Posiad?o?ci w Ifistiadach [...] nie wolno nikomu ani sprzedawa?, ani darowywa?; niech b?dzie w?asno?ci?, jak d?ugo to b?dzie mo?liwe, m?odego Adeimantosa. [...] S?u??c? Artemid? wyzwalam. Tychona, Biktasa, Apolloniadesa i Dionizjosa pozostawiam jako s?u?b? domow?. Sprz?ty domowe s? zinwentaryzowane, a odpis inwentarza ma Demetrios. Nikomu nic nie jestem winien. Wykonawcami testamentu b?d? Leostenes, Speuzyp, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Kallimach, Trazippos.

Pozostawi? te? po sobie wielu uczniów, m.in. Speuzypa, który sta? si? jego pierwszym nast?pc? w Akademii, Ksenokratesa z Chalcedonu, Arystotelesa ze Stagiry, który po dwudziestu latach nauki w Akademii za?o?y? w?asn? szko??, Liceum, Filipa z Opuntu, Hestiajosa z Perintu, Diona z Syrakuz, Amyklosa z Heraklei, Erastosa i Koristosa ze Skepsis, Timolaosa z Kyzikos, Euaiona z Lampsaku, Pytona i Heraklidesa z Ainos, Hippotalesa i Kallipposa z Aten, Demetriosa z Amfipolis, Heraklidsa z Pontu oraz dwie kobiety: Lastenei? z Mantinei i Aksjotej? z Fliuntu.

Twórczo??

Lista dzie? i ich autentyczno??

Pisma Platona, które obejmuj? 35 dialogów i Listy, staro?ytni filologowie pogrupowali w dziewi?? tetralogii (podzia? ten zazwyczaj przypisuje si? Trazyllosowi):

Tetralogia	Tytu? polski	Tytu? grecki [i ?aciński]	Autentyczno??	Typ
I	Eutyfron, czyli O pobo?no?ci [o ?wi?to?ci]	Ε?θ?φρων ? περ? ?σ?ου (Euthyphrōn ē peri hosiou) [de sanctitate]		badawczy
I	Obrona Sokratesa	?πολογ?α Σωκρ?του? (Apologia Sōkratous)		etyczny
I	Kriton, czyli O tym, co si? czyni? powinno	Κρ?των ? περ? πρακτ?ου (Kritōn ē peri prakteou)		etyczny
I	Fedon, czyli O [nie?miertelno?ci] duszy	Φα?δων ? περ? ψυχ?? (Phaidōn ē peri psychēs) [de animi immortalitate]		etyczny
II	Kratylos, czyli O poprawno?ci nazw	Κρατ?λο? ? περ? ?ρθ?τητο? ?νομ?των (Kratylos ē peri orthotētos onomatōn)		logiczny
II	Teajtet, czyli O wiedzy	Θεα?τητο? ? περ? ?πιστ?μη? (Theaitētos ē peri epistēmēs)		badawczy
II	Sofista, czyli O tym, co istnieje	Σοφιστ?? ? περ? το? ?ντο? (Sophistēs ē peri tou ontos)		logiczny
II	Polityk, czyli O w?adzy królewskiej [o rz?dzeniu]	Πολιτικ?? ? περ? βασιλε?α? (Politikos ē peri basileias) [de regno]		logiczny
III	Parmenides, czyli O ideach [o jednej zasadzie wszystkich rzeczy]	Παρμεν?δη? ? περ? ?δε?ν (Parmenidēs ē peri ideōn) [de uno rerum omnium principio]		logiczny
III	Fileb, czyli O rozkoszy [o najwy?szym dobru]	Φ?ληβο? ? περ? ?δον?? (Philēbos ē peri hēdonēs) [de summo bono]		etyczny
III	Uczta, czyli O dobru [o mi?o?ci]	Συμπ?σιον ? περ? ?γαθο? (Symposion ē peri agathou) [de amore]		etyczny
III	Fajdros, czyli O mi?o?ci [o pi?knie]	Φα?δρο? ? περ? ?ρωτο? (Phaidros ē peri erōtos) [de pulchro]		etyczny
IV	Alkibiades, czyli O naturze cz?owieka	?λκιβι?δη? ? περ? ?νθρ?που φ?σεω? (Alkibiadēs ē peri anthrōpou physeōs)	Sp.	maieutyczny
IV	Alkibiades II, czyli O chciwo?ci	?λκιβι?δη? δε?τερο? ? περ? ε?χ?? (Alkibiadēs deuteros ē peri euchēs)	Sp.	etyczny
IV	Hipparch, czyli O zach?anno?ci [o po??daniu zbytku]	?ππαρχο? ? φιλοκερδ?? (Hipparchos ē philokerdēs) [de lucri cupiditate]	Sp.	etyczny
IV	Rywale, czyli O filozofii	?ντεραστα? ? περ? φιλοσοφ?α? (Anterastai ē peri philosophias)		etyczny
V	Teages, czyli O filozofii [o m?dro?ci]	Θε?γη? ? περ? φιλοσοφ?α? (Theagēs ē peri philosophias) [de sapientia]	Sp.	maieutyczny
V	Charmides, czyli O umiarkowaniu	Χαρμ?δη? ? περ? σωφροσ?νη? (Charmidēs ē peri sōphrosynēs)		badawczy
V	Laches, czyli O odwadze	Λ?χη? ? περ? ?νδρε?α? (Lachēs ē peri andreias)		maieutyczny
V	Lyzis, czyli O przyja?ni	Λ?σι? ? περ? φιλ?α? (Lysis ē peri philias)		maieutyczny
VI	Eutydem, czyli O sztuce dysputowania	Ε?θ?δημο? ? ?ριστικ?? (Euthydēmos ē eristikos)		obalaj?cy
VI	Protagoras, czyli O sofistach [o moralno?ci]	Πρωταγ?ρα? ? σοφιστα? (Prōtagoras ē sophistai) [de moralibus]		dowodz?cy
VI	Gorgiasz, czyli O retoryce	Γοργ?α? ? περ? ?ητορικ?? (Gorgias ē peri rētorikēs)		obalaj?cy
VI	Menon, czyli O cnocie	Μ?νων ? περ? ?ρετ?? (Menōn ē peri aretēs)		badawczy
VII	Hippiasz Wi?kszy, czyli O pi?knie	?ππ?α? με?ζων ? περ? το? καλο? (Hippias meidzōn ē peri tou kalou)	Db.	obalaj?cy
VII	Hippiasz Mniejszy, czyli O k?amstwie	?ππ?α? ?λ?ττων ? περ? το? ψε?δου? (Hippias elattōn ē peri tou pseudous)		obalaj?cy
VII	Ion, czyli O Iliadzie [o szale poetyckim]	?ων ? περ? ?λι?δο? (Iōn ē peri Iliados) [de furore poetico]		badawczy
VII	Meneksenos, czyli Mowa pogrzebowa [o staro?ytno?ciach attyckich]	Μεν?ξενο? ? ?πιτ?φιο? (Meneksenos ē epitaphios) [de Attica antiquitate]		etyczny
VIII	Kleitofon, czyli Mowa zach?caj?ca	Κλειτοφ?ν ? προτρεπτικ?? (Kleitophōn ē protreptikos)		etyczny
VIII	Państwo, czyli O sprawiedliwo?ci	Πολιτε?α ? περ? δικα?ου (Politeia ē peri dikaiou)		polityczny
VIII	Timajos, czyli O naturze [?wiata]	Τ?μαιο? ? περ? φ?σεω? (Timaios ē peri physeōs) [de mundi natura]		fizyczny
VIII	Kritiasz, czyli O Atlantydzie [o staro?ytno?ciach atlantyckich]	Κριτ?α? ? ?τλαντικ?? (Kritias ē Atlantikos) [de Atlantica antiquitate]		etyczny
IX	Minos, czyli O prawie	Μ?νω? ? περ? ν?μου (Minōs ē peri nomou)	Sp.	polityczny
IX	Prawa, czyli O prawodawstwie	Ν?μοι ? περ? νομοθεσ?α? (Nomoi ē peri nomothesias)		polityczny
IX	Dodatek do praw, czyli Nocne zgromadzenie albo Filozof	?πινομ?? ? νυκτεριν?? σ?λλογο? ? φιλ?σοφο? (Epinomis ē nykterinos syllogos ē philosophos)		polityczny
IX	Listy	?πιστολα? (Epistolai)		etyczny
	Definicje	?ροι (Horoi)	Db., S
	O sprawiedliwo?ci	Περ? Δικα?ου (Peri Dikaiou)	Sp., S
	O cnocie	Περ? ?ρετ?? (Peri Aretēs)	Sp., S
	Demodokos	Δημ?δοκο? (Dēmodokos)	Sp., N
	Syzyf	Σ?συφο? (Sisyphos)	Sp., N
	Eryksjas albo Erasistratos	?ρυξ?α? ? ?ρασ?στρατο? (Eryksias ē Erasistratos)	Sp., N
	Aksjoch	?ξ?οχο? (Aksiochos)	Sp., N
	Epigramy		F
	Fragmenty tragiczne		F
	Zimorodek	?λκυ?ν (Alkyōn)	N
	Epimenides	?πιμεν?δη? (?pimen?dīs)	N, B
	Feacy / Feakowie	Φα?ακε? (Phaiakes)	N, B
	Jaskó?ka	Χελιδ?ν (Chelidōn)	N, B
	Midon, czyli Hodowca koni	Μ?δων ? ?πποτρ?φο? (M?dōn ? ?ppotr?fos)	N, B
	Siódmy dzień	?βδ?μη (?vd?mī)	N, B
Tytu?y i podtytu?y podano za Diogenesem Laertiosem oraz, w przypadku rozbie?no?ci, w nawiasach kwadratowych za Ficinem. Sp.: dzie?o nieautentyczne wed?ug Johna Burneta; Db.: dzie?o o autentyczno?ci w?tpliwej wed?ug Burneta; N: dzie?o nieautentyczne wed?ug Diogenesa Laertiosa; B: dzie?o wspomniane przez Diogenesa Laertiosa, lecz niezachowane; S: dzie?o nieznane Diogenesowi Laertiosowi, ale zachowane pod imieniem Platona i w??czone do kanonu Stephanusa; F: wyodr?bnione wspó?cze?nie fragmenty tragedii Platona i jego epigramaty.

Wydanie Stephanusa z 1578 roku pt. Platonis opera quae extant omnia, zawieraj?ce ?aciński przek?ad Timajosa

Jak napisa? Diogenes Laertios:

?Wszystkich autentycznych dialogów Platona – wed?ug Trazyllosa – jest pi??dziesi?t sze?? je?li Państwo (dialog) [...] liczy? za dziesi?? dialogów, a Prawa za dwana?cie. Tetralogii za? jest dziewi??, je?eli si? Państwo (dialog) traktuje jako jedno dzie?o i Prawa tak?e za jedno. [...] Dziewi?t? tetralogi? tworz?: Minos, czyli O prawie, dialog polityczny, Prawa, czyli O prawodawstwie, dialog polityczny, Dodatek do praw, czyli Nocne zgromadzenie albo Filozof, dialog polityczny, i jako ostatnia cz??? trzyna?cie listów [...] Niektórzy te? powiadaj?, ?e Filip z Opuntu przepisa? Prawa Platona, które by?y wypisane na woskowych tabliczkach, i ?e ten?e Filip jest autorem Dodatku do praw (Epinomis)”.

Badacze nie s? zgodni co do autorstwa dialogów: Alkibiades I, Klejtofon, Meneksenos. Za fa?szywie atrybuowane uznaje si? dialogi Alkibiades II, Epinomis, Hipparch, Minos, Rywale, Zimorodek.

Najstarszym obszernym r?kopisem zawieraj?cym oko?o po?ow? dialogów jest manuskrypt MS. E. D. Clarke 39 pochodz?cy z 895 roku. Standardow? wersj? edycji dzie? Platona nada? w XVI w. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Stanowi ona podstawowy punkt odniesienia dla pó?niejszych wydań Platona.

Cytowanie

Powszechnie przyj?ty jest zwyczaj cytowania Platona wed?ug paginacji Stephanusa. Wszystkie wspó?czesne wydania Platona podaj? j? na marginesie. Nadany przez tego wydawc? podzia? strony na 5 sekcji (a-e) zdefiniowa? sposób standardowego cytowania dialogów. Miejsca w tek?cie podawane s? wed?ug schematu: tytu? dialogu, numer strony oraz sekcji w wydaniu Stephanusa, np. Państwo (dialog) 522b, czy Gorgiasz 493a. W przypadku przywo?ywania przek?adów nale?y tak?e poda? nazwisko t?umacza, co pozwala na precyzyjne zidentyfikowanie cytatu.

Chronologia

D?ug? i bogat? tradycj? badań nad chronologi? dialogów Platona otwieraj? gruntowne studia Lewisa Campbella, twórcy wykorzystywanej przez pó?niejsze pokolenia badaczy metody stylometrycznej. W Polsce metoda ta znana jest przede wszystkim za spraw? Wincentego Lutos?awskiego, autora monumentalnego dzie?a The Origin and Growth of Plato’s Logic. Wi?kszo?? badaczy chronologii dialogów przyjmowa?a podzia? na trzy grupy – dialogi wczesne, ?rednie i pó?ne. G?ównym przedmiotem tej dyskusji by?o przyporz?dkowanie poszczególnych dialogów do jednego ze wskazanych okresów twórczo?ci Platona. Wspó?cze?nie intensywno?? badań nad chronologi? s?abnie ze wzgl?du na nasilaj?cy si? sceptycyzm co do mo?liwo?ci osi?gni?cia miarodajnych rezultatów. G?ównym dorobkiem tradycji badań nad chronologi? dialogów jest zatem nie tyle dok?adne okre?lenie czasu powstania poszczególnych dzie?, co przede wszystkim ustalenie pewnych ogólnych tendencji rozwoju stylu pism Platona. W.K.C. Guthrie opisuje owe tendencje w nast?puj?cy sposób:

• Dialogi wczesne (Laches – Charmides – Lyzis – Eutyfron – Protagoras – Gorgiasz – Ion – Kriton – Hippiasz Mniejszy – Hippiasz Wi?kszy – Obrona Sokratesa – Eutydem – Meneksenos) – zwane tak?e sokratycznymi, gdy? g?ówn? postaci? w nich wyst?puj?c? jest Sokrates, albo aporetycznymi (gr. aporia oznacza trudno?? logiczn?, niemo?no?? rozwi?zania problemu, dos?. bezdro?e), poniewa? Sokrates w trakcie dyskusji zbija przekonania swoich oponentów, nie proponuj?c w zamian konstruktywnych wniosków.
• Dialogi ?rednie (Menon – Fedon – Fajdros – Uczta – Państwo) – zwane tak?e konstruktywnymi, gdy? przedstawiono w nich teori? idei. W dialogach tych równie? wyst?puje posta? Sokratesa, ale jego nauczanie nie odgrywa ju? pierwszoplanowej roli. Sokrates ogranicza si? jedynie do przekazywania platońskiej nauki o ideach.
• Dialogi pó?ne (Parmenides – Sofista – Polityk – Fileb – Timajos – Kritiasz – Prawa) – zwane tak?e krytycznymi, w których Platon zdaje si? wycofywa? ze swej dotychczasowej teorii idei, dostrzegaj?c tkwi?ce w niej aporie. G?ównym mówc? cz?sto jest osoba inna ni? Sokrates, np. Timajos z Lokroi, Go?? z Elei czy Ateńczyk.

Problem interpretacji

Dialogi Platona stanowi? wyzwanie dla interpretatorów, poniewa? Platon wprost (explicite) nie wypowiada w nich swoich pogl?dów, a przedstawione rozmowy cz?sto kończ? si? brakiem konkluzji, apori?. Pozwalaj? one na szereg ró?nych interpretacji, tote? ju? po ?mierci Platona spierano si? w za?o?onej przez niego Akademii o kluczowe kwestie, których same dialogi nie rozstrzygaj?. Pojawi?a si? interpretacja pierwszych uczniów Platona, Arystotelesa, Speuzypa i Ksenokratesa, a nast?pnie spolaryzowana na dogmatyków i sceptyków w Akademii Arkezylaosa. Interpretacja neoplatońska (Albinos, Plotyn, Jamblich, Proklos, Marsilio Ficino) zdominowa?a natomiast kolejne wieki i odczytywa?a Platona na sposób alegoryczny i metafizyczny. Wraz ze sformu?owaniem przez Friedricha Schleiermachera na pocz?tku XIX wieku tradycyjnego paradygmatu, czyli interpretacji tylko w oparciu o dialogi, rozpoczyna si? okres ró?nego typu badań nad jego filozofi?. Schleiermacher zak?ada? z góry system my?li Platona, który w ca?o?ci si? przejawia? w ich formie i tre?ci, st?d wielu badaczy poszukiwa?o takiego systemu lub jedno?ci. Byli te? tacy, którzy odrzucali spójno?? my?li Platona, a nawet podkre?lali jego niekompetencj? w dziedzinie logiki. Inn? propozycj? interpretacyjn? sta?a si? genetyczna, poszukuj?ca rozumienia filozofii Platona w stopniowym rozwoju, biografii czy odczytaniu podstawowych poj??.

Próbowano te? w??czy? w interpretacj? dialogów tradycj? po?redni?, przede wszystkim przekazy Arystotelesa. Osobliwym stanowiskiem by?o zaw??enie filozofii platońskiej do niepisanej teorii liczb idealnych i uznanie przy tym Sokratesa za autora teorii idei. Ostatecznie jednak doprowadzi?o to do powstania interpretacji ezoterycznej, wed?ug której zwornik filozofii Platona le?y poza jego pismami i teori? idei, w tzw. protologii, rekonstruowanej na podstawie tradycji po?redniej. Za opozycyjn? interpretacj? opowiedzieli si? antyezoterycy, a po?rednie stanowiska zaj??o wielu innych uczonych. Platona odczytuje si? te? z ró?nych perspektyw, np. neokantowskiej (szko?a marburska), fenomenologicznej, analitycznej, lingwistycznej, semantycznej. Interpretuje si? te? jego my?l tworz?c komentarze do ka?dego z dialogów lub przez pryzmat wybranych zagadnień. Osobn? kwesti? jest recepcja platonizmu na przestrzeni wieków.

Ju? Diogenes Laertios by? ?wiadom trudno?ci hermeneutycznych zwi?zanych z interpretacj? Platona:

?istnieje wielki spór o to, czy Platon jest dogmatykiem [...]. Otó? Platon wyra?a s?d o rzeczach, które sam poj??, odrzuca rzeczy nieprawdziwe, w rzeczach niepewnych wstrzymuje si? od s?du. Swoje s?dy wyra?a ustami czterech osób: Sokratesa, Timajosa, przybysza z Aten i przybysza z Elei. Tymi przybyszami nie s?, jak niektórzy my?leli, Platon i Parmenides, lecz postacie zmy?lone, bezimienne”.

Renesansowy platonik Marsilio Ficino podzieli? wypowiedzi Platona na negatywne (podwa?aj?ce) i pozytywne, te drugie za? na prawdopodobne i pewne: ?Rodzaje dialogów Platona s? trzy: albo zbija z tropu sofistów, albo napomina m?odzieńców, albo uczy dojrza?ych. To, co powiada Platon swoimi ustami w Prawach, Epinomis i listach, ka?e nam mie? za najpewniejsze. To za?, co wypowiada Sokrates, Timajos, Parmenides i Zenon w pozosta?ych dialogach, chce, by?my uwa?ali za prawdopodobne.” Zdaniem Friedricha Schleiermachera dialogi Platona stanowi? wystarczaj?c? podstaw? do rekonstrukcji filozofii Platona. Heglista John Niemeyer Findlay kwestionuje ten pogl?d, twierdz?c, ?e dialogi Platona ?wskazuj? poza siebie i bez wykroczenia poza dialogi nie sposób ich zrozumie?”. Jak podkre?la Vittorio H?sle, brak hermeneutycznego dystansu – a wi?c zbyt literalna interpretacja tre?ci dialogów niewyczulona na rozmaite niuanse i wieloznaczno?ci – prowadzi do dogmatycznej wyk?adni platonizmu, która wyst?puje w podr?cznikowych, upraszczaj?cych, schematycznych i dydaktycznych wyk?adniach doktryny Platona, co uwa?a on za niedopuszczalny zabieg interpretacyjny. Przyk?adem takiego podej?cia jest Wyk?ad nauk Platona (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) Alkinoosa, który wskutek swej hermeneutycznej naiwno?ci ?napisa? podr?cznik bez ?wiadomo?ci, ?e wprowadza obce elementy, przekonany, ?e jedynie przedstawia platonizm”. Karl Kerényi twierdzi, ?e sam Platon nie stworzy? ?adnego systemu. Z kolei Friedrich Schlegel sugeruje, ?e Platon by? filozofem niesystematycznym, poniewa? ?jego my?l nie osi?gn??a stadium spe?nienia”. Wed?ug Julii Annas ?Platon usi?uje raczej pobudzi? do my?lenia ni? przekaza? doktryn?”.

Przywo?ane powy?ej wypowiedzi wskazuj? zatem na istnienie napi?cia pomi?dzy otwart? struktur? dialogów, które z tego w?a?nie powodu wymagaj? interpretacji, a dogmatycznym domkni?ciem wynikaj?cym z uznania, ?e dzie?a Platona tworz? system. Jak twierdzi John Niemeyer Findlay, interpretacja Platona nie jest jednak zupe?nie dowolna, a niektóre systematyzacje platonizmu, w szczególno?ci doktryna trzech hipostaz Ammoniosa Sakkasa i Plotyna, przedstawiaj? to, ?do czego powinien doj?? ka?dy wnikliwy interpretator”. Równie? Lloyd Gerson twierdzi, ?e w dialogach Platona nie odnajdziemy systemu, lecz nie oznacza to, ?e mo?na w nie wpisa? zupe?nie dowolne tre?ci, albowiem Platon wyra?nie odrzuca monizm, materializm i dualistycznie pojmowan? teori? idei, wskutek czego ?namiot platonizmu nie jest nieskończenie wielki, a z nowoczesnej perspektywy mo?e on si? wr?cz zdawa? zbyt ma?y, aby ktokolwiek móg? si? w nim zmie?ci?”. Gerson wyró?nia zatem pi?? negatywnych wyznaczników platonizmu: antymaterializm, antymechanicyzm, antynominalizm, antyrelatywizm, antysceptycyzm. Zarazem odnajduje on u Platona tak?e wymiar pozytywny: wszech?wiat charakteryzuje systematyczna, hierarchiczna jedno??, której cz??ci? jest cz?owiek, kategoria bosko?ci i psychiki jest niezbywalna przy jego obja?nianiu, a szcz??cie jest wynikiem zaj?cia utraconej pozycji w hierarchii. Kerényi podaje pi?? wyró?ników platonizmu: teori? idei, anamnez?, filozoficzn? erotyk?, teori? dwóch ?wiatów oraz nadrz?dn? pozycj? dobra. Z kolei Matthias Baltes uwa?a, ?e istot? platonizmu jest pi?? dogmatów: dogmat wolno?ci duszy, dogmat wieczno?ci ?wiata, dogmat metempsychozy, dogmat hierarchii rzeczywisto?ci, dogmat metafizyki idei. Jak twierdzi Heinrich D?rrie, pierwotny platonizm cechowa?y spory o to, czy ca?a dusza jest nie?miertelna, czy tylko jej cz???, czy idee s? cz??ci? boskiego intelektu, czy nie, czy wszech?wiat zosta? stworzony w jednym momencie, czy te? nie, czy z?o nale?y uto?samia? z materi? lub brakiem, czy te? nie. Dzia?aj?cy w XVIII i XIX w. neoplatonik Thomas Taylor zdefiniowa? platonizm w 22 dogmatach (Credo platonika), z których pierwszy brzmi: ?Wierz? w jedn? pierwsz? przyczyn? wszystkich rzeczy, której natura jest nieskończenie transcendentna i zupe?nie poza wszelk? skończon? spekulacj?; która jest nadistotowa, nad?yciowa, nadumys?owa; której nie mo?na prawdziwie nazwa?, mówi? o niej, poj?? mniemaniem lub wyobra?eniem”. Z perspektywy wspó?czesnej hermeneutyki interpretacje dogmatyczne uznaje si? za metodologicznie naiwne, faworyzuje si? raczej interpretacj? opieraj?c? si? na tek?cie samego Platona (tzw. Close reading), która z jednej strony redukuje, na ile to mo?liwe, uprzednie za?o?enia podmiotu (na mod?? sokratejsk? wychodz?c od niewiedzy), a z drugiej opiera si? na protestanckiej zasadzie autarkii pisma (Sola scriptura). Przyk?adem takiego podej?cia jest metoda stosowana podczas seminariów Heideggera, na których ?nie wyk?adano [...] teorii idei, lecz przez ca?y semestr zajmowano si? jednym tylko dialogiem, analizuj?c go krok po kroku, a? wreszcie znika?a czcigodna doktryna ust?puj?c miejsca zespo?owi problemów maj?cych bezpo?rednie i pilne znaczenie”.

?ród?a i wp?ywy

Platon zdobywa? swoj? wiedz? filozoficzn? przede wszystkim w oparciu o przekazy ustne. Do grona jego nauczycieli zaliczaj? si?: filozofowie Kratylos (uczeń Heraklita), Hermogenes (uczeń Parmenidesa) i Sokrates oraz matematyk Teodor z Cyreny, jak równie? pitagorejscy filozofowie-matematycy Filolaos, Eurytos i Archytas. Istotnym punktem odniesienia dla Platona byli tak?e sofi?ci, od których chcia? si?, podobnie jak Sokrates, zasadniczo odró?ni?. Platon korzysta? tak?e ze ?róde? pisanych, gdy? – jak podaj? ju? staro?ytne przekazy – mia? naby? od Filolaosa trzy ksi?gi zawieraj?ce spisan? nauk? pitagorejczyków, od których ?Platon zaczerpn?? swoj? teologi?”. Czerpa? równie? ze ?róde? religijnych: egipskich i perskich (zaratusztriańskich), lecz przede wszystkim greckich. W jego dialogach bardzo cz?sto pojawiaj? si? ponadto motywy apollińskie, jak równie? nawi?zania do misteriów eleuzyjskich, misteriów orfickich, misteriów dionizyjskich oraz misteriów trackiej bogini Bendis. Oprócz tego na Platona silny wp?yw wywar?y dzie?a poetów greckich: Hezjoda, Homera, tragików oraz poetów lirycznych, w szczególno?ci Pindara.

Sokrates

Sokrates. Rysunek autorstwa Williama Blake’a. Oko?o 1819–1820.

Cho? nie ma w?tpliwo?ci co do istotnego wp?ywu Sokratesa na Platona, niemniej jednak to, w jakim konkretnie obszarze filozoficznej refleksji ten wp?yw si? zaznaczy? stanowi przedmiot kontrowersji, które s? ?ci?le powi?zane z problemem rekonstrukcji autentycznych pogl?dów Sokratesa. Cho? sam Sokrates nie pozostawi? po sobie ?adnych tekstów, ju? w staro?ytno?ci istnia?a bogata tradycja literacka pism sokratycznych autorstwa jego uczniów i na?ladowców, spo?ród której do naszych czasów zachowa?y si? przede wszystkim pisma Ksenofonta oraz dialogi Platona. Istniej? wyra?ne ró?nice pomi?dzy przedstawieniem Sokratesa u Ksenofonta i Platona. Sokrates Ksenofonta, w przeciwieństwie do platońskiego, nie sprzeciwia si? prawu talionu, nie zajmuje si? te? raczej teori? cnót, ale ogólnymi wskazaniami moralnymi, za? w Apologii wedle Ksenofonta przyjmuje wyrok ?mierci nie ze wzgl?du na wierno?? obywatelskiemu powo?aniu filozofa, ale celem unikni?cia fizycznych niedogodno?ci wieku starczego. Trudno?? rekonstrukcji filozofii Sokratesa pog??bia tak?e rozmaito?? pogl?dów jego uczniów, którzy cz?sto zajmowali wyra?nie odmienne od Platona pozycje, roszcz?c sobie jednak prawo do bycia sokratykami w stopniu równym co sam Platon. Do najistotniejszych nale?eli Antystenes, za?o?yciel szko?y cynickiej, Arystyp, za?o?yciel hedonistycznej szko?y cyrenajskiej, oraz Euklides z Megary, za?o?yciel szko?y megarejskiej.

Sokrates jest g?ównym mówc? w niemal wszystkich dialogach Platona (wyj?tkami s? ?Sofista”, ?Polityk”, ?Timajos” i ?Prawa”). Z tego powodu kwestia ustalenia, które z wypowiadanych przez Sokratesa pogl?dów s? jego w?asnymi, a które pogl?dami stricte Platońskimi, pozostaje przedmiotem sporu w?ród badaczy. Na ogó? za elementy sokratejskie przyjmuje si? skepsis, dialektyk?, program poszukiwania logosów i u?ci?lania poj??, powi?zany z m?odzieńczym rozczarowaniem Sokratesa jońsk? filozofi? przyrody. Wymienione elementy, a tak?e ironia, majeutyka, elenchos i aporetyka, niew?tpliwie silnie oddzia?a?y na literack? form? dialogu platońskiego, co uwidacznia si? przede wszystkim w dialogach tradycyjnie uwa?anych za wczesne, cechuj?cych si? znacznie silniejszym pierwiastkiem dramatycznym od dialogów pó?niejszych.

W tradycji filozoficznej – tak?e w niektórych nurtach platonizmu – artyku?owane by?y powa?ne w?tpliwo?ci dotycz?ce ci?g?o?ci pogl?dów mi?dzy Sokratesem a Platonem. Ju? w medioplatonizmie za najwa?niejszego prekursora nauczania platońskiego uwa?ano nie Sokratesa, a Pitagorasa. Pogl?d ten utrzymali i rozwin?li neoplatonicy. W filozofii nowo?ytnej takie stanowisko dobitnie wyra?a? Friedrich Nietzsche, twierdz?c, ?e platońska filozofia polityki jest pozbawiona sokratejskiego ducha swobodnej dyskusji równych obywateli na agorze, cechuje j? natomiast pitagorejski elitaryzm i g??boki pesymizm. W XX wieku t? tradycj? interpretacyjn? kontynuowa? przede wszystkim Leo Strauss i jego uczniowie, rozwijaj?cy nietzscheańsk? teori? o szlachetnym k?amstwie – a wi?c interpretuj?cy Platońsk? filozofi? polityki jako de facto przeciwn? praktyce politycznej Sokratesa. Pogl?d o zgodno?ci mi?dzy Sokratesem a Platonem znajdywa? jednak wielu obrońców, a jednym z najwa?niejszych utrzymuj?cych go XX-wiecznych filozofów by? neokantysta Paul Natorp, uwa?aj?cy Platona za ?najprawdziwszego sokratyka”. Wedle Natorpa Platon rozwija i przezwyci??a paradygmat sokratejski, nie neguj?c go:

?Platon nie chcia? pozosta? wi??niem wyuczonych sokratejskich formu?; nie chcia? te? kontynuowa? my?li Sokratesa tak niesokratejsko, jak uczynili to inni. Lecz w?a?nie w tym wyzwoleniu si? od formu? my?lenia sokratejskiego [...] Platon odkry? ich najg??bsz? tre??, aby nast?pnie jeszcze bardziej j? pog??bi?”.

Heraklit i Parmenides

Heraklit z Efezu

Parmenides. Popiersie odkryte w Velii (Elei) w 1966 r.

Filozofia heraklitejska oddzia?a?a na Platona za po?rednictwem jego pierwszego nauczyciela, Kratylosa, który reprezentowa? zradykalizowany i skrajnie sceptyczny herakliteizm. Pogl?dy Heraklita z pewno?ci? wp?yn??y na epistemologi? i ontologi? Platona, szczególnie na przekonanie o niemo?no?ci poznania odnosz?cego si? do przedmiotów zmys?owych oraz na wykrystalizowanie si? podzia?u na byt i stawanie si?. Arystoteles, opisuj?c ?ród?a platońskiej teorii idei, jako jedno z nich wymienia w?a?nie heraklitejsk? koncepcj? wiecznego przep?ywu, której radykalna wersja przekazana przez Kratylosa – wespó? z sokratejskim poszukiwaniem logosów – sk?oni?a Platona do przekonania, ?e domena pewnego poznania i prawdziwego bytu znajduje si? poza rzeczywisto?ci? zmys?ow?.

Parmenides z Elei, uwa?any za fundatora ontologii, silnie oddzia?a? na platońsk? metafizyk?, teori? idei i teori? poznania. Parmenidejski dualizm bytu i niebytu oraz epistemologiczny podzia? na drog? prawdy i drog? mniemań, wyra?ony w poemacie ?O naturze”, znajduje swoje odbicie w platońskim podziale na bycie i stawanie si? oraz na wiedz? i mniemanie. W ?Sofi?cie” Platon dokonuje jednak ?ojcobójstwa” Parmenidesa, dokonuj?c próby orzekania o niebycie, przekraczaj?c tym samym wyra?ony przez Eleat? zakaz. Dualistyczny aspekt ontologii Platona nie jest tak radykalny jak u Parmenidesa – byt nie jest bowiem przeciwstawiony niebytowi, ale stawaniu si?, które nie posiada tak jednoznacznie negatywnej charakterystyki jak niebyt. Z kolei w dialogu nazwanym imieniem samego Parmenidesa dokonuje Platon najbardziej radykalnej krytyki teorii idei, formu?uj?c m.in. s?ynny argument z ?trzeciego cz?owieka”. Wedle Adama Krokiewicza, w zwi?zku z tym, ?e dialogi uznawane za pó?niejsze od ?Parmenidesa” wyró?niaj? si? zmniejszeniem roli Sokratesa na rzecz innych mówców, autokrytyka Platona ma dotyczy? przypisania w?asnej niedojrza?ej doktryny swojemu mistrzowi, co mia?o sta? si? przedmiotem krytyki innych sokratyków.

Wp?ywy metaforyki poematu Parmenidesa s? widoczne we fragmentach ?Fajdrosa” i ?Uczty”. Filozof przekazuje m?dro?? przekazan? mu przez bogini?, do której wst?puje niesiony konnym rydwanem. Podobnie w ?Fajdrosie” dusza przyrównana do rydwanu osi?ga ogl?d idei wznosz?c si? na miejsce podniebne, w ?Uczcie” natomiast Sokratesa ku ideom wiedzie – analogicznie jak u Parmenidesa – posta? ?eńska, kap?anka Diotyma.

Pitagoras i pitagorejczycy

Pitagoras. Rycina Paolo Fidanzy wed?ug Rafaela

Ju? w staro?ytno?ci pojawi? si? pogl?d o silnej zale?no?ci Platona od Pitagorasa; jego wp?yw wzmo?y? si? szczególnie w okresie medioplatonizmu; jego najwa?niejszymi wyrazicielami byli neopitagorejczycy, szczególnie Numenios z Apamei, po?wiadcza go tak?e Cyceron, stwierdzaj?cy, ?e Platon ?przej?? wszystkie g?ówne pogl?dy pitagorejczyków”. Wa?nym ?ród?em tego pogl?du jest pojawiaj?ce si? w Metafizyce Arystotelesa stwierdzenie o zasadniczej zgodno?ci filozofii Pitagorasa i Platona. Pitagorejczycy z pewno?ci? oddzia?ali na Platona podczas jego podró?y do Italii datowanej na 387 r. p.n.e.; szczególnie istotna by?a jego po?wiadczona w Listach znajomo?? z Archytasem z Tarentu, co do którego spekuluje si?, ?e móg? by? pierwowzorem tytu?owego bohatera dialogu ?Timajos”. Tak?e w ?Fedonie” pojawiaj? si? Filolaos i Echekrates, postaci nosz?ce imiona historycznych, wspó?czesnych autorowi pitagorejczyków.

Charakterystyczny dla medio- i neoplatonizmu pogl?d o silnej zale?no?ci Platona od pitagorejczyków bywa jednak w nauce wspó?czesnej coraz cz??ciej kwestionowany; podkre?la si? szczególnie stosunkowo ma?? ilo?? bezpo?rednich odniesień do Pitagorasa i pitagorejczyków w tekstach dialogów oraz ich umiarkowanie afirmatywny charakter. Wzmianki z dialogu Państwo – w tym jedyna odnosz?ca si? do Pitagorasa z imienia – wskazuj? raczej na sympati? i szacunek Platona wobec filozofa z Samos i jego uczniów, nie s? jednak tak jednoznacznie afirmatywne jak te dotycz?ce Parmenidesa, nazywanego ?ojcem”.

Najwa?niejsze w?tki my?li Platona posiadaj?ce pitagorejski rodowód lub pokrewne filozofii pitagorejskiej to 1) w?drówka dusz, 2) zale?no?? ?wiata fizycznego od ?wiata matematycznego, 3) elitaryzm w filozofii politycznej. Cho? ka?dy z wymienionych obszarów problemowych jest szeroko omawiany na kartach dialogów, istniej? solidne podstawy do argumentacji, ?e w ka?dym z nich Platon istotnie odchodzi od pogl?dów pitagorejczyków, nierzadko je kwestionuj?c.

Obecna u Platona i pitagorejczyków koncepcja 1) w?drówki dusz pochodzi od orfików i jako taka ?wiadczy bardziej o tym, ?e autor dialogów podlega? oddzia?ywaniu tych samych orfickich pr?dów mistyczno-religijnych co pitagorejczycy, ni? o tym, ?e przej?? j? bezpo?rednio od nich. Co wi?cej, w ?Fedonie” pitagorejska teoria duszy jako harmonii jest poddana g??bokiej krytyce. Z kolei 2) przedstawiona w ?Timajosie” kosmologia istotnie ró?ni si? od pitagorejskiej: kosmos Platona ma granic? – inaczej ni? u Archytasa – a ziemia, cho? podobnie jak u Filolaosa, ma kszta?t kuli, nie obraca si? jednak wokó? centralnego ognia, ale trwa po?rodku wszech?wiata. Natomiast 3) zale?no?? ?wiata fizycznego od ?wiata matematycznego nie ma u Platona tak bezpo?redniego charakteru, jak u pitagorejczyków, którzy uto?samiali liczby z poszczególnymi jako?ciami b?d? ?ywio?ami obecnymi w ?wiecie zmys?owym. Platon tworzy znacznie bardziej z?o?on? teori?, wedle której rozmaite ?ywio?y – rodzaje materii – s? zbudowane z atomów o kszta?cie wielo?cianów foremnych, a wi?c obiektów matematycznych. Filozofia polityczna Platona, szczególnie dialog Państwo, cz?sto bywa ??czone z po?wiadczon? historycznie skrajnie elitarystyczn? praktyk? polityczn? pitagorejczyków. Istniej? jednak zasadne w?tpliwo?ci co do prawomocno?ci literalnej interpretacji Państwa. Ich g?ównym wyrazicielem pozostaje Leo Strauss, podkre?laj?cy w swych pracach ambiwalentny charakter tego dialogu i jego propedeutyczny charakter – platońskie Państwo nie powinno by? wed?ug niego interpretowane jako powa?ny projekt polityczny, ale jako ?wiczenie z dialektycznego my?lenia o polityce, wyjaskrawiaj?ce wszelkie jego zagro?enia i ambiwalencje.

Za naj?ci?lej zwi?zany z pitagoreizmem aspekt filozofii Platona uwa?a si? tzw. teori? zasad, stanowi?c? przedmiot nauk niepisanych i intensywnie rozwijan? przez platoników pó?niejszych epok, pocz?wszy od Starej Akademii. Zapewne nieprzypadkowo to w?a?nie Ci sami staro?ytni platonicy, skupieni na teorii zasad, z biegiem czasu coraz wyra?niej podkre?lali pitagoreizm Platona, umniejszaj?c wp?yw Sokratesa. Brak kontrowersji co do pitagorejskich ?róde? teorii zasad wynika cz??ciowo w?a?nie z jej nieobecno?ci w dialogach – z braku bezpo?rednich wzmianek na ten temat w Corpus Platonicum, które mog?yby stanowi? przedmiot analiz historyczno-filozoficznych, a tak?e z nieuwik?ania w gruntownie ambiwalentn? literack? form? dialogu, która wzbudza rozmaite kontrowersje interpretacyjne dotycz?ce rzeczywistego stosunku autora do omawianych przezeń pogl?dów i postaci.

Sofi?ci

Czasy m?odo?ci Platona przypad?y na okres intensywnej dzia?alno?ci ruchu sofistycznego, z którym przez postronnych wi?zany by? tak?e jego nauczyciel Sokrates, czego najs?ynniejszym ?wiadectwem s? ?Chmury” Arystofanesa. Najistotniejsz? ró?nic? mi?dzy sofistami a dotychczasow? filozofi? greck? by? ich silny antropocentryzm, niespotykany u wcze?niejszych my?licieli roztrz?saj?cych problemy przyrody, arche i bytu. Ich dzia?alno?? by?a silnie zdeterminowana przez nowy kontekst spo?eczny wynikaj?cy ze s?abni?cia dotychczasowej arystokracji greckiej na skutek bogacenia si? poleis i pojawienia si? nowych aspiruj?cych grup spo?ecznych, których reprezentanci dzi?ki edyktowi Efialtesa i Peryklesa z 458 r. p.n.e. zyska?y mo?liwo?? pe?nienia urz?dów w Atenach. Zachodzi?y procesy demokratyzacji, dzi?ki którym zwi?ksza?a si? cz??? spo?eczeństwa bior?ca udzia? w ?yciu obywatelskim oraz d???ca do obrony swych interesów na agorze, co wymaga?o kszta?cenia umiej?tno?ci retorycznych. W tym kontek?cie pojawili si? sofi?ci, którzy jako w?drowni odp?atni nauczyciele zaspokajali popyt na wykszta?cenie niezb?dne do uczestnictwa w ?yciu spo?ecznym i ekonomicznym. Najemny charakter ich dzia?alno?ci wymusza? na nich dostosowanie programu kszta?cenia do klienteli, co wystawia?o ich na krytyk? przyzwyczajonych do tradycyjnego wychowania arystokratycznego kr?gów konserwatywnych, szczególnie reprezentantów starej komedii.

Obiegowe, utrwalone przez tradycj? przekonanie o silnym konflikcie Platona i Sokratesa z sofistami daje si? utrzyma? jedynie na wysokim poziomie ogólno?ci. Analiza tre?ci dialogów ka?e s?dzi?, ?e cho? Platon istotnie na ogó? nie zgadza? si? z sofistami w sprawach zasadniczych, to podj?? wi?kszo?? wprowadzonych przez nich do filozofii zagadnień, twórczo je przepracowuj?c. Przyk?adem jest problem jedno?ci cnót i mo?liwo?ci ich nauczania – Platon zgadza si? z sofistami, ?e cnoty da si? nauczy?, uwa?a jednak, ?e osi?ga si? to inn? ni? wskazywan? przez sofistów drog?. Inne przej?te przez Platona charakterystyczne dla sofistyki zagadnienia to m.in. problem dychotomii nomos i physis – konwencji i natury – w horyzoncie pytania o ?ród?a praw, a tak?e problematyka retoryki i literatury w wychowaniu i ?yciu spo?ecznym.

W dialogu ?Protagoras”, opisuj?c rozmow? w domu Kalliasa, przedstawia Platon do?? ironiczny portret zbiorowy wspó?czesnych sobie sofistów. Co znamienne, tytu?owy bohater nie jest przedstawiony w sposób negatywny, mo?na wr?cz mówi? o pewnej ?yczliwo?ci autora wzgl?dem jego osoby. Twierdzenie Protagorasa, ?e ?cz?owiek jest miar?” (anthropos metron) stanowi szczyt antropocentryzmu i relatywizmu sofistów; jego rozwini?cie stanowi przedstawiony przez Protagorasa wariant mitu prometejskiego, wedle którego cz?owiek niezdolny do przetrwania wy??cznie dzi?ki swym uwarunkowaniom naturalnym otrzymuje od Prometeusza rozmaite sztuki (technai), których kultywacja ma umo?liwia? przetrwanie. Pozbawiony jakiegokolwiek pozaludzkiego punktu odniesienia, wyobcowany od natury cz?owiek jest zdolny do przetrwania jedynie dzi?ki zinstytucjonalizowanej kulturze, poj?tej jako kultywacja cnót. Pogl?d ten powróci pó?niej jako centralna dla antropologii filozoficznej koncepcja cz?owieka jako M?ngelwesen (istoty naznaczonej brakiem) autorstwa Johanna Gottfrieda Herdera.

Maksym? Protagorasa kontruje Platon tyle? zr?cznym, co ambiwalentnym stwierdzeniem, ?e ?bóg jest miar?” (theos metron). Bóg jako miara i klucz do osi?gni?cia harmonii duszy stanowi nast?pnie istot? porz?dku spo?ecznego przedstawionego w ?Prawach”, ostatnim dialogu Platona. Jednak bior?c pod uwag? niejednoznaczno?? pogl?dów Platona na bóstwo i brak jakiejkolwiek usystematyzowanej teologii w ówczesnym ?wiecie greckim, koncepcja boga jako miary wydaje si? dalece nieoczywista, co da?o asumpt do interpretacji tak radykalnych jak nietzscheańska teoria ?szlachetnego k?amstwa”. Dla tego typu interpretacji kluczowe s? konfrontacje Platońskiego Sokratesa z sofistami Kalliklesem i Trazymachem, reprezentantami skrajnego immoralizmu. To w?a?nie wysokie napi?cie dramatyczne tych ust?pów jest ?ród?em obrazu sofisty jako adwersarza Platona i Sokratesa; reprezentatywno?? pogl?dów Kalliklesa i Trazymacha dla ogó?u ruchu sofistycznego jest jednak do?? w?tpliwa, a stosunek Platońskiego Sokratesa do ich postaci nie powinien by? interpretowany jako identyczny do stosunku Platona do sofistów. Niezale?nie od hipotez na temat dok?adnej natury owego stosunku, niew?tpliwym pozostaje fakt g??bokiego wp?ywu sofistyki na my?l autora dialogów, a tak?e to, ?e podejmuj?c artyku?owane przez sofistów problemy, Platon wynosi je ponad dominuj?cy u sofistów dyskurs pedagogiczno-praktyczny, czyni?c je przedmiotem spekulacji filozoficznej.

Filozofia

W staro?ytno?ci panowa? pogl?d, ?e Platon nie by? pierwszym platonikiem, a platonizm jest czym? przekraczaj?cym samego Platona, i to nie tylko przez pó?niejsz? tradycj?, która rozwija oraz interpretuje jego pogl?dy. W tym duchu wypowiada? si? m.in. Olimpiodor (?wszyscy ludzie si?gaj? do filozofii Platona, powniewa? chc? zaczerpn?? z niej korzy??, by? oczarowani wod? z jego fontanny, ugasi? pragnienie wiedzy jego natchnieniem”) Emerson (?od Platona pochodzi wszystko, co dzi? jeszcze pisz? i dyskutuj? my?liciele. […] Platon jest filozofi?, filozofia – Platonem”) oraz Whitehead (?Europejska tradycja filozoficzna stanowi szereg przypisów do Platona”). Whitehead pisze nast?pnie:

?Nie chodzi mi o systematyczny schemat my?li, który badacze w w?tpliwy sposób wydobyli z jego pism. Nawi?zuj? do ogólnego bogactwa my?li, rozsianych po jego pismach […] dziedzictwa tradycji intelektualnej, której nie usztywni?a jeszcze nadmierna systematyzacja. […] Gdyby?my mieli przyj?? punkt widzenia Platona, minimalizuj?c modyfikacje, które s? konieczne za spraw? dziel?cych nas od niego dwóch tysi?cy lat […], powinni?my przyst?pi? do konstrukcji filozofii organizmu”.

ów organizm nie ma by? jednak jedynie abstrakcyjnym modelem, lecz czym? rzeczywi?cie istniej?cym, co jawi si? umys?owi pod postaci? idei. Potwierdza to Philip K. Dick, który w swoim dzienniku opisa? do?wiadczenie wizyjne:

?Widzia?em platońskie idee, by?o ich bardzo wiele, mia? on racj?: to, co widzimy tu, jest tylko kopi?, a nie rzeczywistym bytem ?ród?owym […]. Nie s? one czym? statycznym, lecz pulsuj? energi? i ?yciem. By?o to tak, jakby zas?ona ?wiata zosta?a zerwana, zakrywaj?cy go woal, a ja widzia?em ?wiat takim, jakim rzeczywi?cie jest, widzia?em co?, co by?o prawdziwe teraz i zawsze […] dos?ownie poza czasem i przestrzeni?. […] To, co widzia?em, nie by?o statyczne, czy te? niezmienne w opozycji do zmiany, lecz by?o niesamowicie ?ywym i pot??nym totalnym organizmem, w którym wszystko by?o ze sob? po??czone, a nic nie by?o zeń wykluczone, jednocze?nie kontroluj?cym za spraw? wymy?lnego systemu wszystko, co jest, by?o i b?dzie”.

Podobnego zdania jest Walter Pater:

Platonizm jest w pewnem znaczeniu dono?nem ?wiadczeniem rzeczom niewidzialnym, nadzmys?owym, niepodlegaj?cym do?wiadczeniu, na przyk?ad: pi?knu, które dla cielesnego oka nie istnieje.

Filozof wszelako ma umys?owy dost?p do dziedziny prawdy, która nie jest jedynie przestrzeni? abstrakcyjnych idei. Jak powiada sam Platon, ?temu, co naprawd? istnieje, nie mo?na odmawia? ruchu, ?ycia, duszy i my?lenia”.

Stanowisko uznaj?ce rzeczywisto?? idei, zwane realizmem poj?ciowym lub realizmem platońskim, bywa popularne szczególnie w?ród fizyków i matematyków.

Werner Heisenberg o ideach platońskich:

?Nowoczesna fizyka zdecydowanie potwierdza teori? Platona. Najmniejsze jednostki materii nie stanowi? przedmiotów fizycznych w rozumieniu potocznym. S? one formami, ideami, które mo?na jednoznacznie wyrazi? jedynie za pomoc? j?zyka matematyki”.

Dlatego w?a?nie matematyka stanowi niezb?dn? propedeutyk? filozofii platońskiej, a nad bram? Akademii Platona widnia? napis ?γεωμ?τρητο? μηδε?? ε?σ?τω (ageōmetrētos mēdeis eisitō, ?nieznaj?cym geometrii wst?p wzbroniony”), parafrazuj?cy inskrypcj? z kultów misteryjnych ?μ?ητον μ? ε?σι?ναι (amyēton mē eisienai, ?niewtajemniczonym wst?p wzbroniony”).

Przekaz oralny i pisemny

Jak twierdzi Platon, tego, co najwa?niejsze nie mo?na wyrazi? w s?owie, nie dlatego, ?e jest to niewypowiadalne i pozas?owne, lecz dlatego, ?e ten, któremu brak do?wiadczenia, i tak nie zrozumie s?ownego uj?cia. ?M?? powa?ny – zdaniem Platona – o rzeczach takiej wagi z ca?? pewno?ci? pisa? nie b?dzie i nie wyda ich na ?up zawi?ci i nieporadno?ci ludzkiej”, cho? ?w najkrótszych, jak tylko mo?na, zamyka si? s?owach”. W Fajdrosie Platon przeprowadza krytyk? pisma, przedk?adaj?c mow? nad martw? liter? tekstu, który zapytany o cokolwiek, ?bardzo uroczy?cie milczy”; mowa pisana ponadto ?wpada w r?ce zarówno tym, którzy j? rozumiej?, jak i tym którym nigdy w r?ce wpa?? nie powinna”. Jedynym w?a?ciwym sposobem przekazu nauk filozoficznych jest wi?c ?ywa, dostosowana do rozmówcy mowa. Platon przedk?ada wi?c przekaz oralny nad pisemny. Co wi?cej, Arystoteles wspomina o istnieniu tzw. nauk niepisanych (?γραφα δ?γματα), st?d te? mówi si? o nauce niepisanej lub o ?platonizmie oralnym”. Istnienie niepisanej nauki Platona potwierdzaj? niemal wszyscy staro?ytni, ?redniowieczni i chrze?cijańscy neoplatonicy. Hans Joachim Kr?mer twierdzi jednak, i? ezoteryczna (wewn?trzna) doktryna Platona jest zbie?na z egzoteryczn? (publiczn?), wyra?on? w dialogach. Wedle Hansa-Georga Gadamera ?prawda jest zawoalowana w ironii oraz intencjonalnie ukryta”, a stworzona przez Platona forma literacka:

?nie jest jedynie inteligentnym miejscem ukrycia jego doktryn, lecz stanowi g??boko znacz?cy sposób ich ekspresji w ramach mo?liwo?ci, jakie daje sztuka pisma”.

Dialogi wyra?aj? jednak t? nauk? w sposób zawoalowany, na przyk?ad wedle Giovanniego Realego mit androgyna z Uczty stanowi alegoryczny wyraz platońskiej protologii, tzn. nauki o jedno?ci i diadzie. Powody tego zamaskowania s? natury politycznej (l?k przed konfliktem z panuj?c? religi? politeistyczn?), dydaktycznej (brak przygotowania czytelnika), etycznej (niestosowno?? formy ksi??kowej dla osi?gni?cia celu etycznego) i religijnej (idee dotycz? dziedziny tego, co boskie, i jako takie s? niestosowne dla ka?dego odbiorcy). Konsekwencj? tego rozd?wi?ku s? dezinterpretacje doktryny Platona, traktuj?ce jego nauk? jako doktryn? dwóch ?wiatów, postuluj?c? idealny, prawdziwy ?wiat, przeciwstawiony zmys?owo dost?pnemu ?wiatu pozoru; nie zrozumie tego jednak kto?, kto nie potrafi ?zrozumie? stwierdzeń metafizycznych lub mistycznych”. Jak to uj?? Nietzsche, ?Platon jest w gruncie rzeczy panteist? w przebraniu dualisty”. Hans Kelsen dowodzi, ?e:

?wszystkie techniki ukrywania cechuj?ce dialogi, ezoteryka i stopniowe ujawnianie by?y szczególnie subtelnym sposobem wywierania wp?ywu na m?odych m??czyzn, którzy poci?gali seksualnie Platona; erotyzm ma bowiem równie? co? wspólnego z ukrywaniem i ujawnianiem”.

Wedle cz??ci tradycji badawczej to, co Platon zawar? w swoich dialogach, stanowi jedynie wst?p do w?a?ciwej, tajnej nauki (niepisana, przekazywana ustnie nauka). W nauce nowo?ytnej spór o istnienie nauki niepisanej datuje si? co najmniej od polemiki Augusta Boeckha z Friedrichem Schleiermacherem z 1808 roku. Teori? nauk niepisanych krytykowa? w tym czasie Wilhelm Gottlieb Tennemann, twierdz?c i? pisma Platona ?s? jedynym czystym ?ród?em, z którego pozna? mo?na rozumowania, a nie ca?kowity jego system, poniewa? znajdowa?y si? agrapha dogmata (…). Przypuszczenie filozofii ezoterycznej na mylnej opiera si? podstawie”. Zwolennicy teorii nauk niepisanych powo?uj? si? przede wszystkim na s?ynny List VII, w którym filozof przeprowadza krytyk? pisma:

?O wszystkich, którzy pisali, czy te? pisa? b?d? o czym? z tej dziedziny i twierdz?, ?e dzi?ki temu, co us?yszeli ode mnie b?d? od innych (…) obeznani s? z tym, co stanowi przedmiot najpowa?niejszych moich rozwa?ań, tyle mam do powiedzenia, nie jest, zdaniem moim, mo?liwe, aby rozumieli si? na tym cho? troch?. Nie ma te? ?adnej mojej rozprawy omawiaj?cej te zagadnienia i z pewno?ci? nigdy nie b?dzie. Nie s? to bowiem rzeczy daj?ce si? uj?? w s?owa, tak jak wiadomo?ci z zakresu innych nauk, ale z d?ugotrwa?ego obcowania z przedmiotem, na mocy z?ycia si? z nim, nagle jakby pod wp?ywem przebiegaj?cej iskry, zapala si? w duszy ?wiat?o i p?onie odt?d samo siebie podsycaj?c.”

W dialogu Fajdros Platon przytacza mit o królu Egiptu Tamuzie i bogu Teucie – Teut zachwala wynalazek pisma:

Bóg Thot (Teut) przekazuj?cy faraonowi Setiemu I znami? ?ycia – krzy? anch. ?wi?tynia Setiego I w Abydos

?Królu, ta nauka uczyni Egipcjan m?drzejszymi i sprawniejszymi w pami?taniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pami?? i m?dro??”.

Na to Tamuz:

?Ten wynalazek niepami?? w duszach ludzkich posieje, bo cz?owiek, który si? tego wyuczy przestanie ?wiczy? pami?? (…). Wi?c to nie jest lekarstwo na pami??, tylko ?rodek na przypominanie sobie (…). Uczniom swoim dasz tylko pozór m?dro?ci, a nie m?dro?? prawdziw?. Posi?d? bowiem wielkie oczytanie bez nauki i b?dzie si? im zdawa?o, ?e wiele umiej?, a po wi?kszej cz??ci nie b?d? umieli nic i tylko obcowa? z nimi b?dzie trudno; to b?d? m?drcy z pozoru, a nie ludzie m?drzy naprawd?”.

Dalej Platon wk?ada w usta Sokratesa s?owa:

?Co? strasznie dziwnego ma do siebie pismo, Fajdrosie. (…) Zdaje ci si? nieraz, ?e on (s?owa pisane) my?l? i mówi?. A je?li ich zapytasz o co? z tego, o czym mowa (…) one wci?? tylko jedno wskazuj?; zawsze jedno i to samo”.

I jeszcze:

?A có? ten, który posiada wiedz? o tym, co sprawiedliwe i pi?kne i dobre (…) i on nie b?dzie serio pisa? tych rzeczy na p?yn?cej wodzie, nie b?dzie piórem i atramentem sia? s?ów, które za sob? s?owa przemówi? nie potrafi? i prawdy nauczy?, jak nale?y”.

Te krótkie ust?py nasun??y Thomasowi Alexandrowi Szlezákowi my?l, ?e prawdziwa nauka Platona nie zosta?a nigdy spisana – s? to tak zwane nauki niepisane (agrapha dogmata), które maj? stanowi? przedmiot rekonstrukcji. Same Dialogi za? by?yby w tej interpretacji jedynie zbiorem pewnych tez, s?u??cych przypominaniu sobie przez uczniów nauki niespisanej. Badacze ci skupieni s? w tzw. szkole tybingeńskiej, za?o?onej przez Hansa Joachima Kr?mera i dzia?aj?cej do niedawna na Uniwersytecie w Tybindze. Ostatnim aktywnym przedstawicielem szko?y tybingeńskiej by? Thomas Alexander Szlezák. Cz??? tez badaczy z Tybingi jest obecnie rozwa?ana coraz powa?niej równie? przez oponentów id?cych ?cie?k? klasycznych interpretacji.

Teoria idei

Alegoria platońskiej jaskini, rycina z 1604 roku autorstwa Jana Saenredama

Zdaniem Trubieckoja ?wiat Platona by? ?ywym, uduchowionym i rozumnym bytem. Wed?ug nauki Platona ?wiat zmys?owych rzeczy nie jest ?wiatem tego, co istnieje naprawd?: zmys?owe rzeczy bez przerwy powstaj? i gin?, zmieniaj? si? i poruszaj?, nie ma w nich niczego trwa?ego i prawdziwego. Prawdziw? istot? zmys?owych rzeczy, ich przyczynami s? bezcielesne niezmys?owe formy zg??biane przez rozum. Te przyczyny, czyli formy, Platon nazywa widokami (?ejdosami”), znacznie rzadziej ideami.

Wed?ug Platona materia jest lustrem, w którym odbija si? idea. S?owo idea (?δ?α), pochodz?ce od czasownika idein (?δε?ν, widzie?), oznacza pierwotnie kszta?t zmys?owy, a dopiero w j?zyku filozoficznym nabiera sensu ontologicznego i metafizycznego, wskazuj?c na rzeczywisto?? ponadzmys?ow?. S?owo to opiera si? na zwi?zanym z widzeniem rdzeniu -id(-vid) i etymologicznie oznacza co? widzianego, kszta?t, w jakim co? jawi si? obserwatorowi, widok lub wygl?d, a dopiero metaforycznie oznacza wewn?trzny kszta?t jawi?cy si? oku umys?u. Cho? tradycja przypisuje Platonowi sformu?owanie teorii idei, to jednak sam Platon nigdy nie u?ywa? takiego wyra?enia. Pojawia si? ono dopiero u Arystotelesa (hē peri tōn eidōn doksa) i Diogenesa Laertiosa (peri tōn ideōn hypolēpsis). Jak twierdzi Stanley Rosen,

?kto opracowuje ?teori?? (w nowoczesnym, czyli konstruktywistycznym sensie tego s?owa) idei w jawnej sprzeczno?ci z dialogiczn? procedur? Platona, mo?e sta? si? platonikiem lub stworzy? co?, co mo?na nazwa? platonizmem. Nie wynika z tego jednak, ?e sam Platon by? platonikiem. Historia platonizmu zaczyna si? od Arystotelesa, nie od Platona”.

Natomiast wed?ug Arystotelesa, który w Akademii Platońskiej sp?dzi? 20 lat, platońska teoria idei zosta?a oparta na wcze?niejszych poszukiwaniach istoty rzeczy przez eleatów i pitagorejczyków. Z drugiej strony na jej rozwój mia? wp?yw Sokrates i opozycja wobec wariabilizmu Heraklita. Platon jako spadkobierca Parmenidesa rozumie ide? w opozycji do zmiennych zjawisk, jako sta?y, to?samy w sobie i autonomiczny byt, który spaja w sobie zarówno istnienie, jak i istot?. Jako uczeń Sokratesa przyjmuje, ?e idee wyja?niaj? istot? rzeczy, to znaczy to, czym co? jest, co sprawia, ?e dana rzecz jest sob?, np. istota pszczo?y, która jest ta sama w poszczególnych pszczo?ach, sprawia, ?e ka?da z nich jest w?a?nie pszczo??, a nie trzmielem. Podobnie istota pi?kna sprawia, ?e pi?kne przedmioty s? pi?kne, maj? bowiem w sobie to samo, co je czyni pi?knymi, sta?? ide? pi?kna.

Jakkolwiek Platon nie mówi o ?teorii idei” w nowoczesnym rozumieniu teorii, to jednak pojawia si? u niego s?owo theoria (wikt:θεωρ?α), oznaczaj?ce czynno?? patrzenia, ogl?du. Idea w filozofii Platona jest oddawana najcz??ciej przez greckie s?owa ?δ?α (idea) i ε?δο? (eidos), które wywodz? si? od czasownika ?widzie?”, posiadaj?cego bliskie pokrewieństwo z ?wiedzie?”. St?d Platon traktuje idee jako inteligibilne istoty, które wraz z ich zasad?, ide? dobra, s? przyczyn? nie tylko kszta?tu i istnienia ?wiata zmys?owego, ale równie? jego rozumowej poznawalno?ci. Pod wp?ywem filozofii pitagorejskiej Platon traktuje te? ide? jako granic?, któr? mo?na rozumie? jako miar?, wyznaczaj?c? relacje w strukturze danej rzeczy. W tym sensie idee s? przyczyn? prawid?owo?ci, uporz?dkowania i harmonii ?wiata.

Platon ró?nie okre?la i ujmuje relacj? mi?dzy poznawalnymi rozumem ideami a dost?pnymi zmys?owo przedmiotami: przede wszystkim jako na?ladowanie (gr. μιμ?σι?, mimesis) lub uczestnictwo (gr. μ?θεξι?, methexis). Idee mog? by? rozumiane zewn?trznie, jako wzory, które formuj? swoje zmys?owe kopie, a tak?e wewn?trznie, jako inteligibilna konstytucja obecna w zmys?owych przedmiotach. Dodatkowo idee uczestnicz? w sobie, tworz?c relacyjny splot, który determinuje relacje mi?dzy przedmiotami zmys?owymi, dopuszczaj?c jedne (?Teajtet siedzi”), a inne nie (?Teajtet lata”). Same przedmioty zmys?owe (np. drzewa) nale?y rozumie? nie jako materialne substancje, ale jako fenomeny, czyli zmys?owe przejawy, w swym wn?trzu konstytuowane przez wi?zk? idei (np. to?samo??, ró?nica, pi?kno, ro?lina, drzewo).

?wiat idei mo?na wi?c rozumie? jako wzajemnie warunkuj?c? si? sie? idealnych form, istniej?cych niezale?nie od cz?owieka, które konstytuuj? ?wiat zmys?owy, b?d?c przyczyn? zarówno tego, jaki jest i ?e w ogóle jest (istnieje), jak i tego, ?e jest poznawalny – wyja?niaj? wi?c w pe?ni ?wiat. Mo?na te? przyj??, ?e idee posiadaj? trzy ró?ne statusy, czyli ?e ta sama idea istnieje niezale?nie od ?wiata zmys?owego i poznaj?cego j? podmiotu (status transcendentny), istnieje w przedmiotach zmys?owych (status immanentny) oraz istnieje w umys?ach podmiotów j? poznaj?cych (status mentalny).

Idee tworz? hierarchi? – najwy?sz? ide? jest dobro, b?d?ce zasad? innych idei, cho? rang? dorównuj? mu pi?kno i najwy?szy byt. Najwi?ksze rodzaje jak byt, spoczynek, ruch, to?samo??, ró?nica równie? mo?na uzna? za idee bardziej podstawowe, które determinuj? pozosta?e. Warto te? wspomnie?, ?e wedle doniesień Arystotelesa i tradycji po?redniej (nauki niepisane) Platon opracowa? zmatematyzowan? i relacyjn? wersj? teorii idei, w ramach której prócz idei przyjmowa? tak?e dwie najwy?sze zasady, jedno (uto?samiane z dobrem) i nieokre?lon? diad?, liczby idealne i idee geometryczne oraz przedmioty matematyki (algebry i geometrii). Projekt ten móg? s?u?y? z jednej strony ostatecznemu ugruntowaniu teorii idei i oparciu ich na teorii pierwszych zasad, a z drugiej pokazaniu ich strukturalnej i relacyjnej jedno?ci.

Nauk? o ideach Platon zawar? w ró?nych miejscach swoich dialogów, a w sposób syntetyczny w VI i VII ksi?dze dialogu Państwo, gdzie przedstawia m.in. metafor? jaskini, opisuj?c niewolników uwi?zionych w jaskini i ogl?daj?cych tylko cienie pojawiaj?ce si? na ?cianie. Jaskini? mo?na traktowa? jako wi?zienie duszy, która za prawdziwy byt bierze wy??cznie to, co poznaje zmys?ami. Gdyby tylko mog?a zwróci? si? w przeciwn? stron?, ku wyj?ciu z jaskini, czyli w g??b siebie (a tak?e zmys?owych przedmiotów), mog?aby dotrze? do ?ród?a prawdziwego poznania i istnienia: czyli ?wiata idei wraz z naczeln? zasad? dobra, która niczym s?ońce ?wieci na zewn?trz jaskini.

Teoria idei doczeka?a si? ró?nych interpretacji. Podkre?lano m.in. ich znaczenie metafizyczne (interpretacja neoplatońska, szko?a tybingeńska) lub przeciwnie –  epistemologiczny i metodyczny charakter (szko?a marburska) albo te? ich aksjologiczn? rol? (Paul Shorey). Niektórzy wspó?cze?ni badacze zwracaj? uwag? na to, ?e teoria idei w swej metafizycznej interpretacji nie musi poci?ga? za sob? dualizmu, tzw. ?dwóch ró?nych ?wiatów”, oddzielonych od siebie (?wiat idei – ?wiat zmys?owy), ale mo?na tu mówi? o jednym ?wiecie, posiadaj?cym ró?ne, ale wewn?trznie komplementarne poziomy lub warstwy.

Zdaniem Paula Ricoeura platońska teoria idei jest ogl?dem ?bytu prawdziwego”, a platonizm polega na przej?ciu od czasownika ?by?? do rzeczownika ?byt?, oznaczaj?cego byt absolutny, którego figur? jest idea dobra.

Idea dobra

Wizja Empireum z Boskiej Komedii Dantego inspirowana platońsk? wizj? idei dobra. Rycina autorstwa Gustave Doré (1892)

W centrum metafizyki Platona sytuuje si? idea dobra, najwy?sza zasada, której pochodn? s? wszystkie pozosta?e idee. Idea dobra stoi na czele jego systemu i ma pierwszeństwo wobec wszystkich innych idei. Idea Dobra jako przyczyna istnienia wszystkiego jest najwy?szym, idealnym pocz?tkiem, absolutnym boskim idea?em. Etyczna interpretacja idei dobra, cho? najpowszechniejsza, nie jest jednak jedyna. Nie sposób bowiem naucza? o idei dobra w sposób dogmatyczny, poprzez podanie jej s?ownej definicji. Mo?na j? pozna? poprzez ?na?ladowanie boga”, który jest dobry, co dokonuje si? na drodze dialektyki.

?Dopiero przemierzenie drogi prowadz?cej przez nie wszystkie, wspinanie si? w gór? i schodzenie na dó? poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodzi wiedz? tego, co dobre z natury, w tym, kto jest dobry z natury”.

Idea dobra jest epekeina tes ousias, tzn. ?ponad wszelk? istot?”, ?ponad/poza byciem/bytem”. Hans Joachim Kr?mer interpretuje ide? dobra transcendentalnie. Interpretacja ta zosta?a zakwestionowana przez Matthiasa Baltesa na rzecz interpretacji immanentystycznej. Wedle Paula Natorpa epekeina oznacza ?jedno?? pierwotnego ?yj?cego (...) ca?o?? duszy (...) pierwotnie bytuj?cy agathon (...) który jednostkowa dusza musi uzna? za sw? ostateczn? podstaw?”.

Jak napisa? sam Platon, ?dobro to jest co?, co si? (...) mieni ró?nymi barwami, co? ró?norakiego”. Dobro jest ?trudne do ujrzenia” (mogis orasthai).

?Przedmiotom poznania nie tylko poznawalno?? dzi?ki Dobru przys?uguje, ale równie? istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi, chocia? Dobro to nie jest istot?, tylko co? ponad wszelk? istot?, co? wy?szego i mocniejszego o wiele”.

?Na szczycie ?wiata my?li ?wieci idea Dobra i bardzo trudno j? dojrze?, ale kto j? dojrzy, ten wymiarkuje, ?e ona jest dla wszystkiego przyczyn? wszystkiego (…), w ?wiecie widzialnym pochodzi od niej ?wiat?o (…), w ?wiecie my?li ona panuje i rodzi prawd? (…), musi j? dojrze? ten, który ma post?powa? rozumnie w ?yciu prywatnym lub publicznym”.

Idea dobra jest zazwyczaj pojmowana w kategoriach moralnych, jednak zdaniem Martina Heideggera taka wyk?adnia idei dobra jest myl?ca i zas?ania jego pierwotn?, ?ród?ow?, absolutn? istot?:

?wyk?adnia ta obca jest dla my?lenia greckiego, chocia? platońska wyk?adnia to agathon jako idei da?a asumpt do my?lenia dobra w sposób moralny i w końcu do sklasyfikowania go jako pewnej warto?ci”.

Przyk?adem pierwotnego greckiego pozamoralnego my?lenia o dobru jest filozofia Heraklita, wedle którego dobro rozumiane ?ród?owo, tzn. boskie, nie jest wed?ug przeciwstawione z?u – inaczej ni? dobro postrzegane z ludzkiej perspektywy:

Dla boga jest wszystko pi?kne i dobre i s?uszne; tylko ludzie mniemaj?, ?e jedno jest s?uszne, inne nies?uszne.

Heraklit posuwa si? wr?cz do stwierdzenia, ?e ?Dobre i z?e to jedno i to samo”, co wspó?cze?nie podejmuje Heidegger:

?Mówimy dobro, a my?limy dobre w rozumieniu moralno?ci chrze?cijańskiej: poczciwe, porz?dne, zgodne z zasadami i prawem. Ale po grecku, i jeszcze w rozumieniu platońskim, agathon oznacza (...) umo?liwianie bytowi jako takiemu uobecniania si? ku nieskryto?ci”.

?Tak jak aletheia (prawda) uleg?a degradacji w verum i certum, podobny proces upadku dotyczy agathon (dobra) i trwa a? do czasów dzisiejszych”.

My?l t? podj?? Heidegger, twierdz?c, ?e ?ród?owo rozumiane dobro ?dope?nia wszystko (...), obejmuje wszystko, co jest, jako b?d?ce (...), stanowi podstawowy wyznacznik wszelkiego porz?dku (...), jest zaraniem, zasad?, zaczynem wszystkiego (…), przekracza zarówno byt, jak i jego bycie”. Heidegger dodaje:

?problem agathon jest tylko zwieńczeniem centralnego i konkretnego pytania o podstawow? mo?liwo?? egzystencji jestestwa w polis (...) agathon jest (...) pot?g?, która w?ada mo?liwo?ci? prawdy, rozumienia, a nawet bycia, i to w jedno?ci, wszystkimi trzema naraz (...). Nie przypadkiem agathon jest tre?ciowo nieokre?lone, tak i? wszelkie próby jego zdefiniowania i interpretacji musz? si? kończy? niepowodzeniem. Wyja?nienia racjonalistyczne zawodz? tu tak samo jak irracjonalistyczna ucieczka w tajemnic?”.

Giovanni Reale, interpretator Platona, uto?samia? platońskie dobro z jednym. Jedno, jak wykazuje Platon w Parmenidesie, jest zarazem immanentne, jak i transcendentne, ostatecznie wymykaj?c si? jakiemukolwiek jednoznacznemu okre?leniu. Dlatego, jak twierdzi Jan Pato?ka, idea ta ?nie mo?e by? przedmiotem kontemplacji, poniewa? w ogóle nie jest przedmiotem”, a filozofia nie przekazuje jej bezpo?rednio ?w postaci wiedzy przedmiotowej dost?pnej w ?wiecie, któr? zawsze mo?na wskaza? i przekaza? dalej”, lecz tylko za po?rednictwem dialektycznego doprowadzenia, obrazowo ukazanego przez Platona za pomoc? alegorii jaskini w ks. VII dialogu Państwo.

Dialektyka

Statua Sylena, II w. n.e. Muzea Watykańskie.

Dialektyka jest sednem filozofii Platona, stanowi ona metod? doprowadzenia filozofa do poznania tego, co najwy?sze, tzn. idei dobra. Dobro poznaje si? bowiem nie poprzez definicj?, lecz poprzez przemian? filozofa, zwrot jego duszy (periagoge tes psyches). Filozof, czyli ten, który dokona? zwrotu, jest wi?c dialektykiem, a zarazem synoptykiem (ho synoptikos dialektikos), czyli wspó?widz?cym, ogarniaj?cym dialektyczne przeciwieństwa w ich jedno?ci. Dialektyka to ?najwy?sza filozoficzna metoda”. Jej celem jest, jak twierdzi Giorgio Agamben, dotarcie do ?niemo?liwej do za?o?enia i nieza?o?onej zasady [...] ?do niehipotetycznego szczytu i pocz?tku wszystkiego, dotkn?? go i w końcu zej?? znowu w dó?? [...] do rzeczy samej”, która ?sama w sobie [...] jest niewys?awialna”, albowiem ?sama jest za?o?eniem absolutnym”. G?ównymi dzie?ami, w których Platon opisuje metod? dialektyczn?, s? oprócz dialogu Państwo, dialogi Parmenides (w którym Platon skupia si? na dialektyce jedno?ci i wielo?ci) oraz Sofista (traktuj?cym o dialektyce bytu i niebytu). Dialektykiem jest ten, który potrafi zwróci? dusz? od dziedziny wielo?ci i zmiany ku dziedzinie jedno?ci i niezmienno?ci (i dostrzec relacj? mi?dzy tymi dziedzinami). ?Filozofowie to ci, co potrafi? dotyka? tego, co jest zawsze takie same pod tym samym wzgl?dem; a nie s? filozofami ci, co tego nie potrafi?, tylko si? w ogóle wci?? pl?cz? w ?wiecie tych licznych przedmiotów”, czy te? ?ró?norodnych zjawisk powszechnej zmienno?ci”. Owo uto?samiane z najwy?szym Dobrem Jedno nie jest jednak jedynie abstrakcyjn?, arytmetyczn? jedno?ci?, lecz jedno?ci? zestrajaj?c? i przenikaj?c? wszystkie rzeczy, co pojmuje dialektyk, który:

?nale?ycie dostrzega, jak si? jedna posta? ci?gnie poprzez wiele rodzajów, chocia? ka?dy z nich le?y osobno. I jak wiele ró?nych od siebie jedna posta? z zewn?trz obejmuje i jak si? jedna poprzez wiele rodzajów w jedno ??czy”.

Dialektyka jest wi?c sztuk? pozwalaj?c? dialektykowi ?spojrze? z góry i sprowadzi? jednym rzutem oka szczegó?y tu i tam rozsypane do jednej istoty rzeczy”, ?mie? wzgl?d na wielo?? otaczaj?cych go rzeczy, a ogarniaj?c je wszystkie zarazem zmierza? ku jedno?ci”. Mowa Diotymy z Uczty jest wi?c opisem ruchu dialektycznego za pomoc? metaforyki erotycznej, ruchu mi?osnego od jednego przez dwa, trzy cia?a, przez mi?o?? wszystkich cia? a? po mi?o?? tego, co ow? mi?o?ci? kieruje, przenikaj?cego je pi?kna samego w sobie.

Platon przestrzega przed ?niebezpieczeństwem dialektyki”, które polega? ma na tym, i? dialektyczne zniesienie dualistycznych opozycji wskutek absolutyzacji poj?? takich jak np. dobro i prawda prowadzi do tego, i? pocz?tkuj?cy adept sztuki dialektycznej ?zaczyna sobie zupe?nie prawa lekcewa?y?”, albowiem kto? taki podwa?y wszelkie zasady, a prawdziwych nie znajdzie, wskutek czego ?teraz prawa ?ama? zacznie, a przedtem ich s?ucha?”. Niebezpieczeństwo to jest zwi?zane jest z faktem, i? pierwszym etapem ruchu dialektycznego jest sokratejskie podwa?enie wszystkich przekonań, mniemań, wej?cie w stan niewiedzy. Etap ten Hegel nazywa ?sztuk? wprowadzania zam?tu w wyobra?eniach i poj?ciach, wykazywania, ?e s? one niczym (…) sprowadzania ich do nico?ci”. Niebezpieczeństwem, przed którym przestrzega Platon, jest poprzestanie na tym etapie, co ma jedynie rezultat negatywny, nie stanowi jednak dialektyki w sensie doprowadzenia do pierwszych zasad poznania, które same s? nieuzasadnione, bezzasadne, dowiedliwe jedynie na drodze dialektyki, a nie definicyjnego okre?lenia s?ownego. W?a?ciwa dialektyka:

?ukazuje konieczny ruch czystych poj?? nie w taki sposób, jakby przez to sprowadza?a je do nico?ci, lecz tak, ?e jej rezultatem jest w?a?nie to, i? poj?cia te s? owym ruchem i (…) to, co ogólne, jest w?a?nie jedno?ci? takich przeciwstawnych poj??. (…) Rozpoznana zostaje w czystych poj?ciach absolutna istota”.

Kto?, kto poprzestanie na wst?pnym, negatywnym, oczyszczaj?cym etapie dialektyki, nie jest filozofem, lecz immoralist?, nihilist? i sofist?. Odpowiednikiem dokonanego przez Hegla rozró?nienia negatywnego i pozytywnego momentu dialektyki Platona s? dwa oblicza Sokratesa: negatywne, podwa?aj?ce, prowadz?ce do niewiedzy poprzez metod? zbijania i podwa?ania (elenchos) oraz Sokrates ezoteryczny, który:

?podobny jest do sylenów, jakich znale?? mo?na w sklepach z figurkami, wyrze?bionych z fletem lub fujark? w r?ku, którzy po otwarciu ukazuj? w swym wn?trzu wizerunek boga (..); obrazy w jego wn?trzu, gdy jest powa?ny i si? otworzy (...) by?y tak boskie, z?ote i niesamowicie pi?kne, ?e po prostu musia?em robi? wszystko, co tylko mi rozkaza?”.

Z tej perspektywy kluczowa jest polemika Platona z sofistami przeprowadzona w I ks. dialogu Państwo, Sofi?cie i dialogu Gorgiasz. Sofista jest bowiem kim?, kto popad? w ?niebezpieczeństwo dialektyki”. W Gorgiaszu sofista Kallikles wyg?asza tak? oto pochwa?? immoralizmu:

Wed?ug prawa natury pi?kno i s?uszno?? widz? w tym, ?e kto chce ?y? w sposób w?a?ciwy, winien pozwoli? sobie na jak najbujniejszy rozwój swych ??dz, bez poskramiania ich. A kiedy osi?gn? pe?ni?, odda? na ich us?ugi ca?? sw? energi? i zaspokoi? je, dostarczaj?c im zawsze, czego by tylko si? pragn??o. Do tego jednak nie jest zdolny szary ogó?. Dlatego ogó? gani takich ludzi, bo wstydzi si? w?asnej niemocy i skrywa j?, twierdzi, ?e niewstrzemi??liwo?? przynosi hańb?, a twierdzi tak, bo chce jednostkom lepszym narzuci? sw? s?ab? wol?, a nie potrafi nasyci? swych nami?tno?ci, wychwala wi?c wstrzemi??liwo?? przez wzgl?d na w?asn? nikczemn? natur?. Zami?owanie w rozkoszach, rozkie?znanie i nieograniczona swoboda, o ile ma si? mo?no?? zaspokojenia nami?tno?ci, oto prawdziwa cnota i szcz??cie, wszystko za? inne jest tylko czczym blichtrem na pokaz, zmow? przeciwko naturze, pozbawion? warto?ci gadanin?.

Jednak?e, jak stwierdzi? Platon w Li?cie VII, dopiero wielokrotne przemierzanie dialektycznej drogi, ?wspinanie si? w gór? i schodzenie w dó? poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodzi wiedz? tego, co dobre z natury, w tym, kto jest dobry z natury”. W ks. II dialogu Państwo Platon napisa?, ?e wbrew temu, co twierdz? poeci, Bóg jest dobry, jest wr?cz dobrem samym, filozofia za? polega na ?na?ladowaniu boga” (homoiosis theoi), a zatem na stawaniu si? dobrym.

Etyka

Sprawom etycznym Platon po?wi?ci? najwi?cej prac. Etyka Platona wyp?ywa?a z jego nauki o duszy, sk?adaj?cej si? z trzech cz??ci: 1) rozumnej, 2) zapalczywej (wolitywnej) i 3) po??dawczej (zmys?owej). Rozumna cz??? duszy to podstawa cnoty m?dro?ci, cz??? zapalczywa to podstawa cnoty m?stwa, pokonanie zmys?owo?ci to cnota rozs?dku (umiarkowania). Harmonijne skojarzenie wszystkich trzech cz??ci duszy pod kierunkiem rozumu stanowi osnow? cnoty sprawiedliwo?ci. Idealistyczna etyka Platona pojmuje ?ycie moralne jako d??enie do najwy?szej idei dobra, opieraj?cej si? na tych czterech cnotach.

Pogl?dy etyczne Platona uleg?y wahaniu. By? czas, gdy ??cz?c swój idealizm z ascetyzmem orfickim, g?osi? zupe?ne wyrzeczenie si? dóbr doczesnych: idea?em jego by? wówczas filozof, który, wy?szy ponad rzeczy realne, ?yje obok nich, a nie spostrzega ich. Pó?niej, przeciwnie, uzna? dobra realne za niezb?dny szczebel do osi?gni?cia dóbr idealnych. Jego dojrza?a teoria etyczna sk?ada?a si? z trzech tez:

1. dobra stanowi? hierarchi?;
2. szczytem hierarchii nie jest ?adne z dóbr realnych, lecz dobro idealne: idea dobra;
3. dobra realne s? natomiast pocz?tkiem i nieuniknionym etapem w drodze do szczytu.

W swych rozwa?aniach etycznych Platon – podobnie jak inni greccy my?liciele staro?ytno?ci – skupia? si? przede wszystkim na zagadnieniu cnót oraz szcz??cia. Tego rodzaju refleksj? okre?la si? mianem etyki eudajmonistycznej. Nazwa ta pochodzi od greckiego terminu eudaimonia utworzonego przez po??czenie partyku?y eu oznaczaj?cej, ?e co? jest dobre, ze s?owem daimon t?umaczonym jako ?bóstwo”, ?boska istota”, ?demon”, ?si?a w?adaj?ca losem”, ?duch opiekuńczy”, ?duch”. Eudaimonia to dos?ownie ?posiadanie dobrego ducha”. W kontek?cie etycznym termin ten najcz??ciej bywa t?umaczony jako ?szcz??cie”. Zarazem podkre?la si?, ?e nie chodzi o szcz??cie rozumiane w sposób emocjonalny. Eudaimonia polega bowiem na okre?lonym funkcjonowaniu cz?owieka (zarówno w aspekcie zewn?trznym, jak i wewn?trznym), które sprawia, ?e jego ?ycie jest najlepsze z mo?liwych. Do podstawowych pytań tej etyki – pytań, które stawia? sobie równie? Platon w swoich dialogach – nale?? m.in.:

• co jest najwi?kszym szcz??ciem dla cz?owieka?
• jaka jest natura tego szcz??cia?
• w jaki sposób cz?owiek mo?e osi?gn?? to szcz??cie?

Poszukuj?c odpowiedzi na te pytania, Platon – podobnie jak jego nauczyciel Sokrates – kierowa? sw? refleksj? na zagadnienie duszy. Uwa?a? bowiem, ?e jej w?a?ciwe funkcjonowanie stanowi drog?, na której cz?owiek mo?e doj?? do najwy?szego szcz??cia. Z tego wzgl?du wielokrotnie w dialogach wyst?puj? ró?norodnie sformu?owane wezwania do troski o dusz? i dbanie o ni? w celu rozwini?cia jej zdolno?ci. Z tej perspektywy rzecz ujmuj?c o wiele wi?kszym z?em jest to, które dotyka dusz?, a nie cia?o. Dobrej ilustracji dla takiego sposobu my?lenia dostarcza nast?puj?cy fragment rozmowy Sokratesa z Kritonem:

?– Wi?c czy warto nam ?y? z cia?em zepsutym i pod?ym?
– Nie.
– A z tym nam warto ?y? zepsutym, co niesprawiedliwo?? plami i czemu sprawiedliwo?? s?u?y? Czy?by?my uwa?ali, ?e mniej wart od cia?a ten jaki? nasz pierwiastek, którego si? tyczy niesprawiedliwo?? i sprawiedliwo??.
– Nigdy.
– Wi?c on wi?cej wart?
– I znacznie.”

Dusza stanowi zatem w pismach Platona przedmiot dok?adniejszej refleksji. Uznaje on – za swym nauczycielem Sokratesem – ?e jest ona o?rodkiem tego, co najbardziej ludzkie i co w?a?ciwe cz?owiekowi. To dusza bowiem odpowiada za takie dzia?ania, jak rozumowanie, po??danie, czy gniew. Na tej podstawie Platon dokonuje wewn?trznego podzia?u duszy i wyró?nia poszczególne jej cz??ci odpowiedzialne za okre?lone funkcje. Ka?da z tych cz??ci powinna dzia?a? we w?a?ciwy dla siebie sposób, a wi?c zgodnie z odpowiadaj?c? sobie doskona?o?ci?, okre?lan? w j?zyku greckim mianem aretē. S?owo to bywa t?umaczone na j?zyk polski jako ?cnota” lub ?dzielno??”. W rezultacie wa?nym elementem etycznej refleksji Platona jest teoria cnót. Po?o?enie nacisku na dba?o?? o dusz? jest istotna nie tylko z perspektywy dobrego ?ycia okre?lonej jednostki, ale tak?e i dla prawid?owego funkcjonowania państwa. Dobrego przyk?adu dostarcza fragment dialogu Państwo, w którym dyskutowana jest sprawiedliwo?? w państwie i sprawiedliwo?? pojedynczego cz?owieka. Sprawiedliwe państwo jest mo?liwe do osi?gni?cia tylko wtedy, gdy ka?dy z jego obywateli b?dzie realizowa? przypisan? mu funkcj? w ramach zbiorowo?ci, a wi?c b?dzie robi? to, co do niego nale?y. Sprawiedliwo?? państwa opiera si? zatem na w?a?ciwym funkcjonowaniu jednostek. Aby jednak mog?y one w taki sposób post?powa?, same musz? by? sprawiedliwe. Jak bowiem podkre?la to Platoński Sokrates w dyskusji z Glaukonem w dialogu Państwo:

?– Wi?c to?my – doda?em – z ci??k? bied? przep?yn?li i ju? si? jako tako zgadzamy, ?e te same rodzaje, które s? w państwie, te same tkwi? i w duszy ka?dego cz?owieka, i jest ich tu i tam tyle samo.
– Jest tak.
– Prawda, ?e teraz ju? z konieczno?ci wynika to, ?e jak i przez co państwo jest m?dre, tak samo i poszczególny cz?owiek; przez to samo i on b?dzie m?dry?
– No i co?
– I przez co jest m??ny poszczególny cz?owiek, i w jaki sposób, przez to i państwo jest m??ne, i to w taki sam sposób. Je?eli o dzielno?? chodzi, to ze wszystkim tak samo z obu stron.
– Koniecznie.
– I sprawiedliwym te?, Glaukonie, tak s?dz?, powiemy, ?e poszczególny cz?owiek b?dzie w ten sam sposób sprawiedliwy, jak i państwo by?o sprawiedliwe.
– I to tak by? musi, koniecznie.”

W refleksji etycznej Platona znajdujemy tak?e w?tki, które okre?la si? mianem intelektualizmu etycznego. Pogl?d ten polega na uto?samieniu cnoty z wiedz?. Tym samym wiedza o tym, co jest dobre, sprawiedliwe, pobo?ne, m??ne itp. oznacza zarazem zdolno?? do takiego w?a?nie post?powania. Jak wyja?nia Frederick Copleston, na gruncie tego pogl?du: ?(…) cz?owiek, który wie, co jest prawdziwie dobre, mo?e dopu?ci? do tego, ?e jego s?d jest tak przes?oni?ty nami?tno?ci?, przynajmniej chwilowo, i? pozorne dobro wydaje mu si? dobrem prawdziwym, jakkolwiek jest on odpowiedzialny za to, ?e do tego doprowadzi?. (...). Je?eli wybiera to, co jest rzeczywi?cie z?e czy szkodliwe, widz?c, ?e ostatecznie b?dzie ono takie, by? mo?e jest tak dlatego, ?e wbrew swej wiedzy przywi?zuje uwag? do jednego aspektu tego przedmiotu, który wydaje mu si? dobry”.

Dusza

Z?ota tabliczka orficka z Tesalii, IV w. p.n.e., element uposa?enia pochówkowego. Inskrypcja g?osi: ?Jestem n?kany pragnieniem i umieram / pozwólcie mi si? napi? z wiecznie bij?cego ?ród?a / po mojej prawej r?ce bia?y cyprys / ?Kim jeste?, sk?d jeste??? ?Jestem synem ziemi? / ?I gwiezdnego nieba? / ?Ród mój od niebian wywodz??.”

Platońska refleksja nad dusz? stanowi jeden z wa?nych etapów kszta?towania si? i rozwoju tego poj?cia w my?li staro?ytnej. Platon bowiem zarówno wykorzystuje wcze?niejsze od siebie pogl?dy na ten temat, jak i dokonuje ich twórczego rozwini?cia oraz przekszta?cenia. Z tego wzgl?du w dialogach odnale?? mo?na wiele miejsc, które pozwalaj? na scharakteryzowanie tego, czym jest dusza, jak? posiada struktur? oraz jakie pe?ni funkcj?. Nale?y jednak?e mie? na uwadze to, ?e dla staro?ytnych Greków znaczenie poj?cia duszy (psychē) nie ogranicza?o si? wy??cznie do spraw zwi?zanych z etyk? czy religi?. Jak powiada Giovanni Reale: ?w kulturze greckiej psychē odgrywa istotn? rol? praktycznie we wszystkich dziedzinach: od metafizyki do filozofii przyrody, od kosmologii do antropologii, od etyki do polityki, od gnozeologii do religii”. W przypadku Platona rozwa?ania na temat duszy pojawiaj? si? w?ród dociekań etycznych, dotycz?cych losów cz?owieka po ?mierci, kosmologicznych, ontologicznych, czy te? nale??cych do teorii poznania. Pozwala to Platonowi ukaza? dusz?, jej znaczenie oraz funkcje z ró?nych perspektyw. Ten fragment obejmuje jedynie ogólne uwagi dotycz?ce poj?cia duszy, jej funkcji i podzia?ów, a tak?e w?tki o charakterze etycznym i eschatologicznym (a wi?c zwi?zane z po?miertnymi losami duszy cz?owieka).

W Fajdrosie dusza jest okre?lona jako to, co umo?liwia samodzielny ruch cia?a. Jak powiada Sokrates: ?Bo ka?de cia?o, które ruch bierze z zewn?trz jest bezduszne, martwe, a które z wn?trza, samo z siebie, to ma dusz?, bo taka jest natura duszy”, zarazem dodaj?c, ?e: ?niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko dusz?”. Dusza jest zatem tutaj rozumiana jako samoistne ?ród?o ruchu istoty ?ywej. Co wi?cej, w przywo?anym tu fragmencie, to w?a?nie posiadanie duszy stanowi kryterium pozwalaj?ce odró?ni? to, co ?ywe, od tego, co nieo?ywione. Przyjmuj?c takie rozumienie duszy Platon wprost nawi?zuje do wspó?czesnych sobie tradycyjnych greckich przekonań i wyobra?eń na ten temat. Zdaniem Hendrika Lorenza: ?W potocznej grece V w. [p.n.e.] posiadanie duszy oznacza po prostu bycie ?ywym”, za? to, co ?wiadczy o tym ?yciu, to mo?liwo?? samodzielnego poruszania si?. Tym samym wszystko, co si? jako? porusza samo z siebie, jest ?ywe, a zatem posiada dusz?, która ten ruch umo?liwia. Tego rodzaju pogl?dy spotka? mo?na ju? u Talesa.

Kolejno, w wielu dialogach Platon zdecydowanie podkre?la ró?nice jakie zachodz? pomi?dzy dusz? a cia?em. W Fedonie, przy okazji dyskusji nad dopuszczalno?ci? samobójstwa, cia?o zostaje okre?lone jako wi?zienie duszy, z którego nie mo?na samodzielnie si? wyzwala?. W tradycji orfickiej cia?o (soma) jest okre?lane mianem grobu (sema) duszy, co podejmuje Platon. Ten w?tek cia?a jako czego?, co ogranicza dusz?, jest rozwini?ty nieco dalej w tym samym dialogu. Sokrates stwierdza bowiem, ?e to w?a?nie cia?o stanowi przeszkod? dla duszy w realizacji jej w?a?ciwej funkcji, jak? jest rozumowanie. Dusza:

?(...) wtedy najpi?kniej rozumuje, kiedy jej nic z tych rzeczy oczu nie zas?ania: ani s?uch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy si?, ile mo?no?ci, sama w sobie skupi, nie dbaj?c wcale o cia?o, kiedy, ile mo?no?ci, wszelk? wspólno??, wszelki kontakt z cia?em zerwie, a sama r?ce do bytu wyci?gnie”.

Z kolei cia?o zostaje okre?lone ?wielkim z?em”, ?ród?em konfliktu i niepokoju, tym, co nieczyste. W Gorgiaszu cia?o zostaje przez Sokratesa porównane do grobu, za? ?ycie na ziemi do ?mierci. Zdaniem Giovanniego Reale, dla Platona dusza i cia?o stanowi? strukturaln? opozycj?. Przeciwstawienie to ma swoje ?ród?a w nurcie religijnym okre?lanym mianem orfizmu. Jest to zatem drugi z tradycyjnych greckich sposobów my?lenia o duszy, do którego nawi?za? Platon w swej filozofii.

Dokonuj?c wzajemnego przeciwstawienia duszy i cia?a, Platon zarazem podkre?la?, ?e oba te elementy nie s? sobie równorz?dne. Dusz? uwa?a? bowiem za co? lepszego i wa?niejszego ni? cia?o, czemu da? wyraz zw?aszcza w Fedonie. W dialogu tym Sokrates tak charakteryzuje dusz?:

?Kebesie, czy z tego wszystkiego, co?my powiedzieli, nie to nam wychodzi, ?e do tego, co boskie i nie?miertelne, i dla my?li tylko dost?pne, i jedn? tylko posta? maj?ce, i nierozk?adalne, i zawsze samo w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i ?miertelne, i bezmy?lne, i wielopostaciowe, i rozk?adalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze znowu jest cia?o”.

W rezultacie, to dusza powinna rz?dzi? i podporz?dkowa? sobie cia?o, poniewa? jest ona tym, co boskie w cz?owieku: ?(...) jak d?ugo razem s? dusza i cia?o, jemu: s?u?y? i podlega? nakazuje natura, a jej: panowa? i w?ada?. Z tego wzgl?du, które z nich dwojga wydaje ci si? podobnym do tego, co boskie, a które do tego, co ?miertelne? Czy nie zdaje ci si?, ?e to, co boskie, jest zrodzone do w?adzy i rz?du, a to, co ?miertelne, do podlegania i s?u?by?”. Podobn? my?l znajdujemy tak?e w Fajdrosie.

Skoro dusza jest tym, co lepsze w cz?owieku, to równie? z ni? nale?y ??czy? to, czym cz?owiek wyró?nia si? spo?ród pozosta?ych istot ?ywych. Platon zatem uwa?a, ?e to w?a?nie dusza jest odpowiedzialna za rozumowanie i poznawanie prawdy, a tak?e za to, czy cz?owiek post?puje dobrze i cnotliwie, czy te? przeciwnie – czyni nieprawo?? i jest niesprawiedliwy. Tak?e w tym wzgl?dzie Platon nawi?zuje do wspó?czesnych sobie intuicji i wyobra?eń na temat duszy. Zdaniem Hendrika Lorenza, na prze?omie VI i V w. p.n.e. Grecy coraz cz??ciej zaczynaj? postrzega? dusz? jako co?, co wykonuje pewne aktywno?ci i podejmuje okre?lone dzia?ania, które mog? podlega? ocenie jako dobre lub z?e. Jak podkre?la ten autor: ?(…) emocje takie jak mi?o?? i nienawi??, rado?? i smutek, gniew oraz wstyd s? ??czone z dusz?”, dodaj?c nieco dalej, ?e: ?Dla ?wiadomego u?ytkownika j?zyka greckiego z V wieku [p.n.e.] by?o naturalne, aby my?le? o jako?ciach duszy jako odpowiedzialnych za lub przejawiaj?cych si? w istotnym z moralnego punktu widzenia zachowaniu si? cz?owieka”. Platon nie tylko nawi?zuje do tych pogl?dów, ale tak?e odpowiednio je rozwija dokonuj?c wewn?trznego podzia?u duszy i przypisuj?c jej poszczególnym cz??ciom okre?lone funkcje. W dialogach znajdujemy dwa podzia?y duszy: w Fajdrosie oraz w dialogu Państwo.

Podzia? duszy w dialogu Fajdros

Metafora Duszy z Fajdrosa. Ilustracja autorstwa W?adys?awa Witwickiego

Rozwa?ania na temat duszy pojawiaj? si? w ramach tzw. drugiej mowy Sokratesa, w której przedstawia si? Erosa – a co za tym idzie równie? i mi?o?? – jako co? boskiego, dobrego i godnego pochwa?y. Chc?c wykaza?, ?e mi?o?? jest ?najwi?kszym szcz??ciem” oraz ?najwi?kszym darem boskim” Sokrates rozpoczyna od bli?szego przyjrzenia si? duszy i stanom, w których mo?e si? ona znajdowa?. Rozwa?ania te zostaj? wprowadzone za pomoc? opowie?ci (mitu), w którym wykorzystuje si? metafor? i porównanie. Platoński Sokrates stwierdza bowiem, ?e mówienie o duszy wprost wymaga?oby obszernych i skomplikowanych rozwa?ań, które s? trudne do poj?cia dla cz?owieka. Z tego wzgl?du decyduje si? na prostsze rozwi?zanie polegaj?ce na wykorzystaniu metaforycznego obrazu duszy: ?Jak? jest w ogóle i pod ka?dym wzgl?dem, na to potrzeba boskich i d?ugich wywodów, ale do czego jest podobna, na to wystarcz? ludzkie i krótsze”.

Dusza zostaje przyrównana do skrzydlatego rydwanu ci?gni?tego przez dwa konie, którym przewodzi wo?nica:

?Niechaj tedy b?dzie podobna do w jedno zros?ej si?y skrzydlatego zaprz?gu i wo?nicy. U bogów i konie, i wo?nice, wszystko to dzielne i z dobrego rodu, a u innych mieszanina. I tak, naprzód par? musi powodzi? nasz wódz, a potem konia ma jednego doskona?ego, z pi?knej i dobrej rasy, a drugiego z ca?kiem przeciwnej, rumaka zupe?nie tamtemu przeciwnego”.

W ten sposób zostaj? wyró?nione trzy elementy sk?adaj?ce si? na dusz?, które razem tworz? jedno??: wo?nica oraz dwa konie. Z przywo?anego fragmentu wynika, ?e zaprezentowana struktura duszy jest w?a?ciwa zarówno bogom, jak i ludziom. Jedyna ró?nica pomi?dzy nimi, na któr? wskazuje Platon, zasadza si? w jako?ci poszczególnych cz??ci duszy. U bogów zarówno wo?nica, jak i oba konie s? tego samego rodzaju – s? tak samo dobre i doskona?e. Z kolei w przypadku ludzkiej duszy jeden koń jest przedstawiony jako przeciwieństwo drugiego. Platon nast?pnie w bardzo obrazowy sposób charakteryzuje oba te konie:

?Z koni, za? powiedzieli?my, jeden dobry jest, a drugi nie. Ale na czym polega dobro? jednego, a z?o?? drugiego, tego?my nie przechodzili; wi?c powiedzmy teraz. Otó? ten z nich, który lepsze ma stanowisko, kszta?ty ma proste a proporcjonalne i zgrabne; wysoko nosi kark, nos ma ?agodnie zgarbiony, bia?? ma??, czarne oczy; ma ambicj?, ale ma i w?adz? nad sob?, i wstyd w oczach. Lubi zas?u?on? chwa??; boga nie potrzebuje, dobre s?owo mu wystarcza. A drugi krzywy, gruby i lada jako zwi?zany; twardy ma kark, krótk? szyj?, nos do góry zadarty, czarn? sier??, ogień w krwi? nabieg?ych oczach; buta i bezczelno??, to jego ?ywio?. Nie s?yszy ca?kiem, bo ma kud?y w uszach; ledwie ?e bicza i o?cienia pos?ucha”.

Bia?y i czarny koń symbolizuj? zatem dwa przeciwne elementy w ludzkiej duszy – z jednej strony ?ród?o dobra i umiarkowania, za? z drugiej ?ród?o z?a i nieporz?dku. Z tej charakterystyki wynika tak?e ich stosunek do trzeciego elementu, czyli wo?nicy. Bia?y koń jest tym, który ?zawsze s?ucha wo?nicy (…), wstydem si? kieruje i sam siebie zatrzymuje”, za? koń czarny rwie si? i chc? pod??a? w swoj? w?asn? stron?. W przedstawionym tu obrazie duszy wo?nica jest wi?c elementem kieruj?cym, tym, który za pomoc? lejców jest w stanie pow?ci?gn?? oba konie i nada? im odpowiedni kierunek. Jak powiada Platon, kierownikiem tym jest rozum.

Konny zaprz?g kierowany przez wo?nic?, stanowi?cy obraz duszy, jest zarazem zaprz?giem skrzydlatym. Skrzyd?a odró?niaj? dusz? od tego, co ziemskie i cielesne, jak i pozwalaj? jej górowa? nad tym: ?A ?e doskona?a jest i skrzydlata, wi?c po niebie lata i ca?ym ?wiatem w?ada, i gospodaruje w nim jak u siebie w domu”. Pozwalaj? jej na wznoszenie si? ku temu, co boskie:

?Przyrodzon? maj? skrzyd?a si??, to co ci??kie podnosi? w gór?, w niebo, gdzie bogów rodzina mieszka. ?adne cia?o nie ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzyd?a. A boski pierwiastek – to pi?kno, dobro, rozum i wszystkie tym podobne rzeczy. Takim pokarmem si? ?ywi? i z niego rosn? najszybciej pióra duszy, a od bezeceństwa i z?a marniej? i nikn?”.

W tym wzgl?dzie uwidacznia si? wa?na rola wo?nicy – rozumu, gdy? czarny koń jest tym, ?który ma w sobie z?o, ci?gnie w dó?”, co prowadzi ostatecznie do utraty skrzyde? przez dusz? i jej upadku. Naturalnym przeznaczeniem duszy jest bowiem d??enie do tego, co w górze, gdy? – jak powiada Platon: ?tam, w?a?nie na tym ?anie, ro?nie pokarm, którego najlepsza cz??? duszy potrzebuje; z niego nabieraj? si?y skrzyd?a, które dusz? unosz? do góry”. Tym za?, co jest w górze, i do czego ogl?dania d??? dusze, jest ponadniebny ?wiat tego, co prawdziwe i co istnieje naprawd?, który mo?e by? poznany tylko za pomoc? rozumu.

Podzia? duszy w dialogu Państwo

Platon przedstawia podzia? duszy w IV ksi?dze dialogu Państwo. Tematem przewodnim dyskusji, ci?gn?cej si? ju? od pocz?tku ks. I, jest pytanie o to, czym jest sprawiedliwo??. Rozmówcy – Sokrates, Glaukon i Adejmantos – zgodzili si? najpierw rozpatrzy?, czym jest sprawiedliwo?? w odniesieniu do państwa, aby na tej podstawie móc nast?pnie ustali?, czym ona jest w odniesieniu do poszczególnej jednostki. Po do?? d?ugiej dyskusji dotycz?cej sprawiedliwo?ci w państwie, obejmuj?cej tre?? ksi?g II–IV, rozmówcy stwierdzaj?, ?e wypracowali ju? wystarczaj?ce wnioski dotycz?ce sprawiedliwo?ci w państwie i mog? ju? przej?? do odpowiedzi na pytanie o to, czym jest sprawiedliwo?? w przypadku pojedynczego cz?owieka. W tym w?a?nie kontek?cie Platon wprowadza podzia? duszy.

Sprawiedliwo?? w państwie zostaje uto?samiona z sytuacj?, w której ka?dy z trzech stanów obywateli (a wi?c rzemie?lnicy, stra?nicy i w?adcy) wykonuje to, co do niego nale?y. Tak samo zatem sprawa musi przedstawia? si? w odniesieniu do jednostki. Rozmówcy uznaj? bowiem, ?e posta? (eidos) sprawiedliwo?ci jest taka sama zarówno w państwie, jak i w pojedynczym cz?owieku. Skoro zatem w państwie zosta?y wyró?nione trzy warstwy potrzebne dla jego sprawiedliwego funkcjonowania, podobnie nale?y sprawdzi?, czy równie? w przypadku duszy mo?liwe b?dzie wyró?nienie takich ?trzech postaci” lub ?sk?adników charakteru”. Podstaw? dla wyró?nienia poszczególnych cz??ci duszy jest za?o?enie, zgodnie z którym jeden i ten sam element nie mo?e funkcjonowa? w sposób sprzeczny ze sob?. Jak powiada Sokrates:

?Jasna rzecz, ?e jedno i to samo nie zechce równocze?nie ani dzia?a?, ani doznawa? stanów przeciwnych z tego samego wzgl?du i w stosunku do tego samego przedmiotu. Zaczem, je?eli znajdziemy gdzie?, ?e si? to dzieje z tymi pierwiastkami w nas, b?dziemy wiedzieli, ?e to nie by?o jedno i to samo, tylko by?o tych pierwiastków wi?cej”.

W rezultacie dochodzi do wyró?nienia trzech nast?puj?cych cz??ci duszy:

• intelektualnej, odpowiedzialnej za rozumowanie (to logistikon),
• po??dliwej, za pomoc? której dusza pragnie i po??da (to epithymetikon),
• gniewliwej, odpowiedzialnej za temperament cz?owieka (to thymoeides).

Intelekt jest t? cz??ci?, która powinna rz?dzi? pozosta?ymi, w zwi?zku z czym temperament i po??danie powinny by? mu podleg?e:

?– (…) Intelektowi w?ada? wypada, bo jest m?dry i powinien my?le? z góry o ca?ej duszy, a temperament powinien mu podlega? i by? z nim w przymierzu?
– Tak jest (…).
– I te dwa pierwiastki tak prowadzone wyucz? si? naprawd? robi? to, co do nich nale?y; dobrze wychowane, b?d? w?ada?y po??dliwo?ci?, której jest najwi?cej w duszy ka?dego, a taka ju? jej natura, ?e nie nasyc? jej ?adne skarby. Tamte dwa pierwiastki b?d? na ni? uwa?a?y, ?eby si? nie syci?a rozkoszami, które si? nazywaj? cielesne, bo jak si? przez to rozro?nie i wzmo?e na si?ach, to przestanie robi? swoje, a zacznie bra? za ?eb i b?dzie próbowa?a rz?dzi? tym, nad czym jej ?adna w?adza nie przypada z natury, i ca?e ?ycie zbiorowe do góry wywróci”.

Cnoty duszy

Z ka?d? z wyró?nionych przez siebie cz??ci duszy Platon ??czy odpowiadaj?c? jej cnot? (dzielno??). Zdaniem Platona, w przypadku ka?dej rzeczy oraz istoty ?yj?cej (w tym tak?e cz?owieka), mo?na wskaza? w?a?ciwe jej dzia?anie lub funkcj?, które tylko ona jest w stanie wykona? najlepiej. Zapatrywanie to w dobry sposób ilustruje nast?puj?cy fragment rozmowy Sokratesa z Glaukonem z dialogu Państwo:

?–(…) Powiedz mi, wydaje ci si? co? robot? konia?
– Owszem.
– A czy nie to uwa?a?by? za robot? konia i czegokolwiek innego, czym kto? dzia?a wy??cznie albo najlepiej?
– Nie rozumiem – powiada.
– To tak: czy mo?esz widzie? czym? innym ni? oczami.
– No nie, przecie?.
– No có?, a s?ysze? potrafisz czym? innym ni? uszami?
– W ?aden sposób.
– Nieprawda?, ?e s?usznie mogliby?my to nazwa? robot? oczu i uszu?
– No, tak.
– No có? – a mieczem potrafisz obcina? ga??zki winne i scyzorykiem, i wielu innymi narz?dziami?
– Jak?eby nie.
– Ale niczym innym tak pi?knie, jak sierpem winniczym, który jest do tego celu zrobiony.
– Prawda.
– Wi?c nazwiemy to jego robot??
– A nazwijmy.
– Otó? teraz, uwa?am, lepiej mo?esz zrozumie?, o co mi sz?o przed chwil?, kiedym si? pyta?, czy nie to b?dzie robot? ka?dego, co on albo wy??cznie, albo najlepiej ze wszystkich wykonywa”.

Cnot? jest to, dzi?ki czemu dana rzecz lub istota ?ywa mo?e wykonywa? w?a?ciw? sobie funkcj? w najlepszy mo?liwy sposób:

?– No, dobrze – mówi?. – A czy nie my?lisz, ?e i dzielno?? swoj? posiada wszystko, co ma jak?? robot? sobie przyporz?dkowan?? Wró?my znowu do tego samego. Oczy, powiemy, maj? swoj? robot?? – Maj?.
– A czy istnieje tak?e dzielno?? oczu?
– Jest i dzielno??.
– A có? ze wszystkim innym? Nie tak samo?
– Tak samo.
– Trzymaj ?e. Czy mog?yby oczy swoj? robot? pi?knie wykonywa?, gdyby nie mia?y dzielno?ci sobie w?a?ciwej, ale zamiast dzielno?ci wad??
– Jak?eby tam? (…)”.

Cnota (dzielno??) jest zatem tym, co umo?liwia doskona?o?? dzia?ania w ramach przypisanych sobie celów i funkcji. To, co Platona szczególnie interesuje, to cnoty (dzielno?ci) duszy cz?owieka. Ich znaczenie zwi?zane jest z tym, ?e dzia?aniem w?a?ciwym dla duszy jest po prostu ?ycie. St?d pytanie o cnoty (dzielno?ci) duszy, to zarazem pytanie o to, w jaki sposób osi?gn?? dobre ?ycie. W tym samym fragmencie ks. IV dialogu Państwo, w którym Platon dokonuje podzia?u duszy, znajdujemy tak?e przypisanie ka?dej z wyró?nionych cz??ci odpowiadaj?cej jej cnoty (dzielno?ci). S? one nast?puj?ce:

• cnot? cz??ci intelektualnej jest m?dro?? (sophia), która polega na panowaniu rozumu nad ca?? dusz? oraz poszczególnymi jej cz??ciami,
• cnot? cz??ci gniewliwej jest m?stwo (andreia), która polega na trwaniu i sta?o?ci w tym, co wyznaczy rozum, pomimo wszelkich przeciwieństw,
• cnot? cz??ci po??dliwej jest rozwaga, umiarkowanie (sophrosyne), która polega na podporz?dkowaniu si? czynnika po??dliwego panowaniu i kierowaniu rozumu.

Czwart? cnot?, zwi?zan? z dusz? pojmowan? jako ca?o??, jest sprawiedliwo?? (dikaiosyne). Polega ona na wewn?trznej harmonii pomi?dzy wszystkimi w?adzami duszy. Jak powiada Platoński Sokrates w końcowym fragmencie ks. IV dialogu Państwo:

?A naprawd? sprawiedliwo?? jest, zdaje si?, czym? w tym rodzaju, ale nie polega na zewn?trznym dzia?aniu czynników wewn?trznych cz?owieka, tylko na tym, co si? w nim samym z tymi czynnikami dzieje. Na tym, ?e on nie pozwala, ?eby którykolwiek z nich robi? mu w duszy to, co do niego nie nale?y, ani ?eby spe?nia? kilka ró?nych funkcji naraz. Taki cz?owiek urz?dzi? sobie gospodarstwo wewn?trzne, jak si? nale?y, panuje sam nad sob?, utrzymuje we w?asnym wn?trzu ?ad, jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizowa? swoje trzy czynniki wewn?trzne, jakby trzy struny dobrze wspó?brzmi?ce, najni?sz?, najwy?sz? i ?rodkow?, i je?eli pomi?dzy tymi s? jeszcze jakie? inne, on je wszystkie zwi?za? i sta? si? ze wszech miar jedn? jednostk?, a nie jakim? zbiorem wielu jednostek. Opanowany i zharmonizowany post?puje te? tak samo, kiedy co? robi, czy to gdy maj?tek zdobywa, czy o w?asne cia?o dba, albo i w jakim? wyst?pieniu publicznym, albo w prywatnych umowach, we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uwa?a i nazywa sprawiedliwym i pi?knym ka?dy taki czyn, który t? jego równowag? zachowuj i do niej si? przyczynia. M?dro?ci? nazywa wiedz?, która takie czyny dyktuje. Niesprawiedliwym nazywa czyn, który t? jego harmoni? wewn?trzn? psuje, a g?upot? nazywa mniemanie, które znowu takie czyny dyktuje”.

Tak sformu?owana cnota sprawiedliwo?ci polega zatem na wewn?trznym zharmonizowaniu w?asnej duszy. Cz?owiek, który d??y do sprawiedliwo?ci, powinien w pierwszej kolejno?ci zaj?? si? samym sob? i zwróci? si? do swojego wn?trza.

Zdaniem Marka Piechowiaka, je?li uzna?, ?e zasadniczym pytaniem le??cym u podstaw Platońskiej refleksji filozoficznej jest pytanie o to, jak by? dobrym, jak by? szcz??liwym, to problematyka sprawiedliwo?ci b?dzie problematyk? centraln? filozofii Platona. Cz?owiek sprawiedliwy to cz?owiek doskona?y, spe?niony, szcz??liwy, dobry Sprawiedliwo?? jest najwa?niejsz? spo?ród cnót kardynalnych. Nie jest ona po prostu sum? pozosta?ych. O ile m?dro?? jest doskona?o?ci? cz??ci rozumnej, m?stwo – cz??ci bojowej a rozwaga doskona?o?ci? relacji mi?dzy cz??ciami duszy, to sprawiedliwo?? jest doskona?o?ci? duszy (cz?owieka) jako ca?o?ci. Im wi?cej sprawiedliwo?ci, tym wi?cej wewn?trznej jedno?ci, integralno?ci. Poniewa? jedno?? jest podstaw? istnienia ka?dego bytu (brak jedno?ci prowadzi do destrukcji), mo?na powiedzie?, ?e im cz?owiek jest bardziej sprawiedliwy, tym mocniej, tym bardziej istnieje. Mówi?c j?zykiem wspó?czesnym, doskona?o?? moralna okazuje si? by? doskona?o?ci? w porz?dku ?by?”, a nie w porz?dku ?mie?”. Sprawiedliwo??, w odró?nieniu od innych cnót, jest doskona?o?ci? z porz?dku egzystencjalnego. Zyskiwanie na wewn?trznej jedno?ci upodabnia cz?owieka sprawiedliwego do Dobra Samego, do Idei Dobra, która jest te? ide? jedno?ci – udzielaj?c si?, udzielaj?c swoje doskona?o?ci Dobro daje bytom jedno??, a przez to i ?ycie, i istnienie.

Przedstawiona tu koncepcja cnót zosta?a w pó?niejszym okresie przej?ta przez chrze?cijaństwo pod nazw? czterech cnót kardynalnych.

Nie?miertelno?? duszy

Platon twierdzi?, i? ?dusza jest nie?miertelna i przyobleka si? kolejno w wiele cia? [...], porusza si? sama przez si? [...], otacza ona cia?o od ?rodka we wszystkich kierunkach”. Rozwa?ania i wzmianki na ten temat znale?? mo?na m.in. w dialogach: Fajdros, Timajos oraz Fedon.

W Timajosie dusza cz?owieka jest okre?lona jako ?nie?miertelny pierwiastek”, którego stwórc? jest Demiurg. W Fajdrosie Platoński Sokrates stanowczo stwierdza, ?e: ?Wszelka dusza jest nie?miertelna. Bo co si? wiecznie rusza, nie umiera”. Uzasadnieniem maj?cym przemawia? za takim charakterem duszy jest to, ?e stanowi ona sama dla siebie ?ród?o ruchu:

?Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako i? samo siebie nie opu?ci, nigdy si? porusza? nie przestaje, ale jest dla wszystkich innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego ?ród?em i pocz?tkiem. A pocz?tek nie ma chwili narodzin. Z niego si? rodzi? musi wszystko, co si? tylko rodzi, ale on sam z niczego. Przecie?, gdyby si? rodzi? z czego?, nie by?by pocz?tkiem. A skoro jest nie zrodzony, musi te? by? i niezniszczalny. Bo gdyby pocz?tek zgin??, to aniby ju? on sam z czegokolwiek, aniby nic z niego nie powsta?o, skoro wszystko si? musi z niego rodzi?”.

Jednak?e najobszerniejsze rozwa?ania w tym przedmiocie zawiera dialog Fedon, któremu ju? staro?ytna tradycja przyda?a podtytu?: O duszy. Sokrates, oczekuj?c na wykonanie wyroku ?mierci poprzez podanie trucizny, odbywa ostatni? rozmow? z przyjació?mi i uczniami, która koncentruje si? na problemie istnienia duszy oraz jej nie?miertelno?ci. W dialogu tym zosta?y przedstawione trzy obszerne rozumowania (od 70c do 84b), nazywane tak?e dowodami na nie?miertelno?? duszy.

Wed?ug Platona przymiot nie?miertelno?ci przys?uguje ka?dej duszy, a wi?c nie tylko duszom ludzkim, ale tak?e i boskim oraz duszy ?wiata. Jak mowa o tym w Timajosie: ?ten ?wiat jest istot? ?yw?, ma dusz? i rozum naprawd?”. ?wiat jest tak utworzony, ?e to, co duchowe, pokrywa si? z tym, co cielesne. Platon bowiem stwierdza, ?e demiurg, tworz?c ?wiat, ?wszystko, co jest natury cielesnej” w?o?y? do duszy ?wiata w taki sposób ??eby ?rodek ?wiata cielesnego wypad? w ?rodku duszy”. Dusza ?wiata za? jest okre?lona jako najlepsze z dzie? demiurga: ?(…) a ona jest niewidzialna, ale rozum ma i harmoni? w sobie, dusza – spo?ród przedmiotów my?li i z przedmiotów wiecznych najlepszy twór Najlepszego”. ?wiat jest bowiem ca?kowicie samowystarczalny:

?Bo nie odchodzi?o nic, ani do niego nic nie przychodzi?o sk?dkolwiek. Nie by?o sk?d. Tak zosta? urz?dzony misternie, ?e sam sobie na po?ywienie dostarcza tego, co si? w nim zepsuje. Wszystkiego doznaje sam od siebie i tak samo wszystko”.

W?drówka duszy

Fiodor Bronnikow, Pitagorejczycy ?wi?tuj?cy wschód s?ońca (1869)

W dialogach Platona obecny jest tak?e w?tek metempsychozy, czyli w?drówki dusz. Zdaniem Giovanniego Reale, Platon zaczerpn?? go z orfizmu i pitagoreizmu. Pogl?dy te nie tworz? jednak spójnego zestawu twierdzeń, w oparciu o które mo?na by?oby mówi? o jakiej? konkretnej wizji ?ycia po ?mierci lub eschatologii. Cz?sto sformu?owania na ten temat podawane s? w formie mitów, zas?yszanych opowie?ci lub ubrane w retoryczn? form?. Pomimo tego mo?na wyró?ni? pewne stale powtarzaj?ce si? w?tki.

Platon w swych dialogach podkre?la cykliczno?? w?drówki: dusze po ?mierci opuszczaj? cia?a, przechodz? w za?wiaty, gdzie otrzymuj? nagrod? lub doznaj? kary, za? nast?pnie dokonuj? ponownego wcielenia si?. Wa?nym elementem jest tutaj s?d, który czeka dusze po ?mierci. Podstaw? oceny jest ?ycie, które wiod?a dusza na ziemi. Jak powiada Platoński Sokrates w dialogu Państwo, istotne jest, aby by?o to dobre i sprawiedliwe ?ycie. Wszelka niesprawiedliwo?? spotyka si? bowiem z kar?:

?za ka?dy grzech pope?niony i za ka?dego pokrzywdzonego kar? ponosili; za ka?dy punkt dziesi?ciokrotn? – to znaczy: raz co sto lat, bo tak d?ugo trwa ?ycie cz?owieka – aby ka?dy dziesi?ciokrotn? pokut? ka?d? zbrodni? odp?aci?”.

Obraz s?du nad duszami zosta? w szczególnie plastyczny sposób przedstawiony w zakończeniu ks. X dialogu Państwo zawieraj?cej tzw. mit Era. Sokrates – streszczaj?c zas?yszan? opowie?? – powiada:

?(…) mówi?, ?e gdy duch z niego wyszed?, zacz?? i?? wraz z wieloma innymi, a? przyszli do jakiego? miejsca nadziemskiego, gdzie by?y w ziemi dwie przepa?cie, s?siaduj?ce z sob?, a w niebie, na górze, inne takie dwie rozpadliny naprzeciw. A mi?dzy nimi siedzieli s?dziowie. Ci rozdzielili duchy na dwie gromady i sprawiedliwym kazali pój?? na prawo i na gór? przez ten otwór w niebie, a ka?demu przewiesili wyrok s?du z przodu. Niesprawiedliwym kazali i?? na lewo i w dó?. Ci mieli te? – na plecach – ?wiadectwo wszystkich swoich czynów.

Co warte podkre?lenia, w przypadku ?nieuleczalnych zbrodniarzy” – jak ich nazywa Sokrates – kara nie jest czasowa, lecz wieczna. Podobny w?tek kary i nagrody jest obecny równie? w Fajdrosie:

?A oto prawo Konieczno?ci: Je?li która dusza, za bogiem w ?lad id?c, zobaczy co? ze ?wiata prawdy, nic si? jej sta? nie mo?e a? do nast?pnego obiegu i je?liby to zawsze potrafi?a, nigdy ?adnej szkody nie poniesie. Ale je?li nie zdo?a doci?gn?? do szczytu i nic nie zobaczy, a przypadkiem jakim? napije si? niepami?ci i z?o?ci? si? ci??k? nape?ni, a oci??a?a pióra straci i na ziemi? spadnie, nie wolno jej wtedy wej?? w ?aden organizm zwierz?cy przy tych pierwszych narodzinach”.

W tej wersji opowie?ci o w?drówce dusz kar? nie jest zatem jakie? okre?lone cierpienie w za?wiatach, lecz gorszy los przy ponownym wcieleniu. Podobna kara jest wspomniana równie? w Timajosie:

?Kto czas odpowiedni prze?yje dobrze, ten znowu pójdzie mieszka? na gwie?dzie, do której prawnie przynale?y, i ?ycie b?dzie mia? szcz??liwe i takie, do którego nawyk?. A kto na tym punkcie pob??dzi, ten przy drugich narodzinach przybierze natur? kobiety. A kto si? i w tych warunkach jeszcze z?a nie pozb?dzie, ten zale?nie od tego, jak grzeszy?, na podobieństwo tego, jak si? jego charakter rozwija?, jak?? tak? zawsze przyjmie natur? zwierz?c? (…)”.

O nieco odmiennym rodzaju kary mowa jest tak?e w Fedonie. Jak powiada Sokrates:

?Tote? taka dusza nasi?k?a tym, co cielesne, ci??y i wlecze si? znowu na miejsca widzialne, ze strachu przed tym, co niewidzialne, przed tamtym ?wiatem, i jak powiadaj?, w?óczy si? ko?o pomników i grobów, gdzie ju? nieraz widywano jakie? do cieniów podobne dusz widzia?a; (…) I to z pewno?ci? nie s? dusze ludzi dzielnych, tylko z?ych, które si? po takich miejscach b??ka? musz?, pokutuj?c za pierwsze swoje ?ycie: z?e”.

Jak wyja?nia Sokrates w Teajtecie, kara, któr? ponosz? ludzie ?li i niesprawiedliwi jest wynikiem tego, ?e swymi w?asnymi czynami upodobnili si? do tego, co z?e, w zwi?zku z czym nie mog? po ?mierci przebywa? po?ród tego, co dobre:

?(…) dwa pierwowzory w ?onie bytu rzeczywistego stoj?: z jednej strony to, co boskie i najszcz??liwsze, a z drugiej to, co bezbo?ne i najn?dzniejsze. (…) Nie dostrzegaj?, jak si? do jednego z tych pierwowzorów zbli?aj? przez swoje post?pki zbrodnicze, a oddalaj? si? od drugiego. Ponosz? za to kar?, bo wiod? ?ycie podobne do swego pierwowzoru. (…) je?li si? swej z?o?ci nie pozb?d?, to i po ?mierci ich nie przyjmie tamten ?wiat, czysty, wolny od wszelkiego z?a, tylko tu zawsze b?d? nosili swoiste pi?tno swego post?powania i sami zbrodniarze ze zbrodniarzami b?d? poprzestawali (…)”.

Troska o dusz?

Podstawow? drog? ku realizacji celu, jakim jest szcz??cie, jest troska o dusz? (epimeleia tes psyches). Platon przejmuje i rozwija nauk? Sokratesa. Po?o?enie nacisku na to, aby w pierwszej kolejno?ci dba? i troszczy? si? w?a?nie o dusz?, a nie cia?o, jest konsekwencj? sposobu pojmowania duszy przez Platona.

Dla troski o dusz? niezb?dna jest znajomo?? samego siebie, zgodnie z delfick? maksym? ?poznaj samego siebie” (γν?θι σεαυτ?ν, gnothi seauton). Samopoznanie mo?liwe jest dzi?ki samoobserwacji, któr? Platon przyrównuje do ogl?du w?asnej twarzy w lustrzanym odbiciu lub w oku drugiego cz?owieka:

?oko ogl?daj?c oko i wpatruj?c si? w to, co jest w nim najszlachetniejsze i dzi?ki czemu widzi, w ten sposób widzi samo siebie”.

Poznanie w?asnej duszy oznacza poznanie samego siebie, w szczególno?ci, gdy ogl?d ten opiera si? na m?dro?ci i rozs?dku. Powinno to stanowi? ustawiczn? aktywno?? samo?wiadomo?ci: ?Dusza nigdy siebie samej nie opuszcza”. Rozwaga uto?samiana jest przez Platona ze znajomo?ci? siebie samego, w której cz?owiek bada poszczególne aspekty w?asnej egzystencji: duchowo?? i moralno??, cielesno?? oraz posiadane dobra. Ten proces jest dialektyczny, polegaj?c na wa?eniu poszczególnych cz??ci przynale?nych ludzkiemu ?yciu w odniesieniu do jego ca?o?ci, przez odró?nianie prawdy od fa?szu, rzeczywistego od nierzeczywistego, dobrego od z?ego, d???c do rozpoznania i utrzymania równowagi. Dlatego szkodliwa jest zarówno niedostateczna, jak i nadmierna troska o zdrowie, w obu przypadkach uniemo?liwiaj?ca prac? nad sob? przez ?wiczenia filozoficzne. Jak podkre?la Pierre Hadot, by odpowiednia terapia by?a mo?liwa, niezb?dna jest zmiana s?dów warto?ciuj?cych, a w konsekwencji ca?ego trybu my?lenia i ?ycia. Terapi? tak? jest platońska figura zwrotu (periagoge) duszy, od fa?szywych pogl?dów (doxai) ku ogl?dowi idei dobra, w odniesieniu do której mo?liwa jest rozwa?na troska o dusz?. Niezb?dna do tego wiedza filozoficzna osi?galna jest dzi?ki pomocy z zewn?trz lub dzi?ki w?asnym dociekaniom. Kierowanie si? opini? tzw. szerokich kó? – rozpowszechnionymi, fa?szywymi pogl?dami – prowadzi do poczucia wstydu. Uwolni? od niego mo?e filozoficzny dialog, pozwalaj?cy na poznanie dobra oraz samego siebie, by dzi?ki temu w sprawach troski o siebie, jak i o sprawy publiczne kierowa? si? w?asnym rozumem (Kriton).

?(...) kto si? do Sokratesa najbardziej zbli?y my?lami – jakby krwi? – kto do niego blisko podejdzie w rozmowie, ten ju? musi, cho?by i o czym innym by? rozmawia? zacz??, chodzi? za nim bez ustanku my?lami tam i sam, a? wpadnie, i musi zdawa? rachunek z siebie samego, jakim trybem teraz ?yje i jak minione ?ycie prze?y?. A jak ju? raz kto? wpad?, nie pr?dzej go pu?ci Sokrates, a? to wszystko z niego pi?knie, ?adnie wy?y?uje (...) Lubi? przypomina? sobie, co?my z?ego zrobili albo dzi? robimy. Cz?owiek, który tego nie unika, musi na przysz?o?? bystrzej my?le? o tym, co b?dzie, nabiera ochoty i uwa?a, ?e trzeba, wed?ug s?ów Solona, uczy? si? pok?d si? ?yje (...)”.

Troska o siebie ma wi?c charakter procesualny i wymaga konsekwencji. Proces Sokratesa opisany jest przez Platona jako ?sprawdzenie wytrwa?o?ci w badaniu siebie”. W tym sensie troska o siebie jest nieustannym ?zdawaniem rachunku z samego siebie”, którego warunkiem jest prawda weryfikowana przez ?wiadectwo ?ycia: ?obym nigdy nie sta? si? jak jakie? puste s?owo”.

Troska o dusz? jest zarazem dla Platona ?wiczeniem si? w ?mierci (melete thanatou), porzuceniem tego, co zmienne: ?ci, którzy si? z filozofi? zetkn?li, jak nale?y, niczym innym si? nie zajmuj?, jak tylko tym, ?eby umrze? i nie ?y?”. ?mier? nie jest bowiem dla filozofa czym? z?ym, wr?cz przeciwnie, jest czym? najlepszym, tak dobrym, ?e nie mo?na tego sobie samemu uczyni?:

?Dlaczegó? to nie godzi si? odbiera? sobie ?ycia samemu? Poniewa? nie godzi si? robi? dobrze samemu sobie. [...] Bo to bogowie nas utrzymuj?, a my, ludzie, jeste?my jedn? z prywatnych w?asno?ci bogów. A przecie? ty sam, gdyby która? z twoich prywatnych w?asno?ci chcia?a sobie sama ?ycie odbiera?, mimo ?e ty by? nie da? znaku, ?e chcesz, aby umar?a, gniewa?by? si? na ni? i gdyby? mia? jak?? kar? do wymierzenia, wymierzy?by? j??”.

Samo wyj?cie filozofa z jaskini do s?ońca jest ?mierci?: ?kiedy duszy nic z tych rzeczy oczu nie zas?ania: ani s?uch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy si?, ile mo?no?ci, sama w sobie skupi, nie dbaj?c wcale o cia?o, kiedy, ile mo?no?ci, wszelk? wspólno??, wszelki kontakt z cia?em zerwie, a sama r?ce do bytu wyci?gnie”. Cho? bowiem ?to bardzo niewiarogodnie ludziom brzmi, ?e gdy si? dusza oddzieli od cia?a, to jeszcze gdzie? jest”, jednak dopiero po oddzieleniu duszy od cia?a ?b?d? jasno wiedzia?, kiedy znajd? si? tam”, w miejscu, ?które jest ponad niebem”, którego:

?nie odda? nigdy ?aden z poetów ziemskich w pie?ni, ani go nigdy odda? nie zdo?a. Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w kszta?ty, ani w s?owa istota istotnie istniej?ca, któr? sam jeden tylko rozum (nous), duszy kierownik, ogl?da? mo?e. Naoko?o niej ?wiat przedmiotów prawdziwej wiedzy”.

Wtedy dusza dochodzi do rozpoznania, które jest zwieńczeniem samopoznania, i?, mówi?c s?owami Arystotelesa, ?dusza jest w jaki? sposób wszystkim, co istnieje”, dokonuj?c powrotu do samej siebie, odkrywaj?c:

?jedno rozci?gni?te poprzez wielo?? oddzielonych od siebie rzeczy, obejmuj?ce je od zewn?trz, przechodz?ce przez nie, ??cz?ce je w jedno, wyró?niaj?ce je i okre?laj?ce z ka?dej strony”.

Polityka

Papirus P.Oxy. 3679 z Oksyrynchos – fragment dialogu Państwo

Wed?ug Platona wzorcem prawdziwego polityka jest Sokrates, jest on wr?cz ?jedynym prawdziwym politykiem”. Polityka platońska jest wi?c swoist? antypolityk?, co stanowi konsekwencj? przemiany stosunku do ?wiata i bli?nich wskutek zwrotu duszy, jaki na drodze dialektyki dokonuje si? u filozofa. Filozof taki, jak mówi Platon w dialogu Państwo, nie b?dzie chcia? uprawia? polityki rozumianej potocznie, a zatem trzeba go do tego sk?oni?, wyznaczy? kar?, je?li tego nie zrobi, albowiem skoro zna on dobro samo, argumentuje Sokrates, nie b?dzie on chcia? by? rz?dzony przez gorszych, tote? musi on ustanowi? ?państwo w duszy” zbudowane z logosu, to znaczy ukonstytuowa? ?ad rzeczywisto?ci psychicznej w oparciu o dobro i prawd? jako zasad najwy?szych. Dialog Państwo Platona jest prób? opisu takiego państwa. W?ród wspó?czesnych badaczy tocz? si? spory o to, czy jest model ustroju państwa rzeczywistego, czy tylko ustroju wewn?trznego jednostkowej duszy, a tak?e jaka jest relacja mi?dzy nimi. Platon twierdzi, ?e opisywane przezeń państwo jest tylko metafor? doskona?ego, tzn. sprawiedliwego państwa wewn?trznego, ludzkiej psychē, ?e chodzi mu o ?dobry i pi?kny charakter, o wewn?trzn? konstytucj? duszy”, a przedstawiony przezeń model to tylko ?państwo zbudowane w s?owach”. Sam Platon nie pozosta? odwróconym od ?wiata polityki kontemplatykiem, lecz zaanga?owa? si? w dzia?ania polityczne w Syrakuzach na Sycylii, gdzie jednak nie odniós? powodzenia, a próba wcielenia w ?ycie państwa filozofów zakończy?a si? pora?k?, doprowadzaj?c niemal?e do ?mierci Platona, z czego szczegó?owo zdaje spraw? w autobiograficznym Li?cie VII. Apolitycznej wyk?adni dialogu Państwo Platona przeczy jego wypowied? na pocz?tku dialogu Timajos:

?A teraz pos?uchajcie, jak si? czu?em usposobiony wzgl?dem tego państwa, o którym rozprawiali?my. Zdawa?o mi si?, ?e jestem tak usposobiony, jak si? czuje ten, który widz?c w pewnym miejscu pi?kne zwierz?ta, malowane czy ?yj?ce, lecz w spoczynku, zapragnie widzie? je w ruchu, w jednej z tych walk, które zdaj? si? odpowiada? ich cia?om; tak równie? ja si? czuj? wzgl?dem państwa, o którym mówili?my. Ch?tnie bowiem s?ucha?bym [...] jak to państwo zachowuje si? w walkach, które państwa prowadz? mi?dzy sob?, [...] w dzia?aniu, jak i w pertraktacjach z poszczególnymi państwami”.

W Sofi?cie z kolei Platon stwierdza, i? ?nie tacy malowani, ale prawdziwi filozofowie, patrz? z góry, z wysoka, na to ?ycie tutaj na dole [...] i raz zjawiaj? si? jako politycy, raz jako sofi?ci, a zdarza si? te?, ?e mog? si? komu? przedstawi? jako skończeni ob??kańcy”. Filozof jest wi?c czym? wi?cej ni? politykiem, stanowi swego rodzaju metafigur?, której oblicze mo?e by? równie? polityczne. W dialogu Państwo Platona zachodzi ?cis?a analogi? mi?dzy struktur? ustroju politycznego (państwa) a struktur? ustroju psychicznego (duszy), które maj? struktur? trójdzieln?. Allan Bloom przedstawia t? analogi? tak oto:

?ka?da z cz??ci zapewnia odpowiedni? motywacj? dzia?aniom i ma w?a?ciwy sobie cel. Po??dliwo?? zmierza do przetrwania i wygody; duchowo?? do honoru, szczególnie w polityce; rozumno?? za? do czystej wiedzy, czyli do kontemplacji bytu. Cz?owiekiem wykszta?conym jest ten, u którego wszystkie trzy elementy odpowiednio i ca?kowicie si? rozwin??y, a tak?e zosta?y harmonijnie zbalansowane, szczególnie pod wzgl?dem ich oczywistego porz?dku hierarchicznego”.

Zachodzi jednak sprz??enie zwrotne, kszta?t ca?o?ci ustroju jest efektem stosunków zachodz?cych mi?dzy jego cz??ciami, ale zarazem wp?ywa wtórnie na cz??ci sk?adowe:

?poszczególne ustroje państwowe podsycaj? rozwój jednej cz??ci duszy kosztem pozosta?ych. Robi? to przyznaj?c w?adz? ludziom, których dominuj?ca motywacja wywodzi si? z jednej z owych cz??ci. Wp?ywaj? oni za spraw? swojej autorytarnej pozycji na edukacj? publiczn? i promowane wzorce. Kszta?tuj?c charakter ?ycia publicznego, modyfikuj? oni po?rednio sk?onno?ci osób, na których wspiera si? ustrój. W ten sposób konstytuowany jest ograniczony ?wiat, którego horyzonty wykluczaj? lub zniekszta?caj? inne mo?liwo?ci w taki sposób, ?e przestaj? one stanowi? realne alternatywy. Celem szkolnictwa wy?szego – o ile ma ono po prostu kszta?ci? cz?owieka, a nie dopasowywa? do okre?lonego czasu i miejsca – musi by? przeciwdzia?anie dominuj?cej przywarze intelektualnej ustroju i piel?gnowanie tego, co usi?uje on zniszczy?”.

Paideia, w szczególno?ci kszta?cenie my?lenia krytycznego, dystansu wobec zastanego ?adu ?wiata i jaskini jako dziedziny cieni, w której ?rz?dz? ci, co walki z sob? staczaj? o cienie i w?adz?, jak gdyby w?adza by?a jakim? wielkim dobrem”, jest wi?c centralnym elementem polityki platońskiej. Sytuacja filozofa, który odwróci? si? od gry cieni, a nast?pnie zdecydowa? si? na powrót, czyli zaanga?owanie polityczne, jest tragiczna: ci, do których wraca, ?gdyby ich próbowa? wyzwala? i podprowadza? wy?ej, to gdyby tylko mogli chwyci? co? w gar?? i zabi? go, na pewno by go zabili”.

Leo Strauss twierdzi, i? projekt platoński jest polityczny par excellence, a przy tym elitarystyczny i ezoteryczny, za? zadaniem filozofa jest g?oszenie ?szlachetnego k?amstwa” (gennaion pseudos), tzn. utrzymywanie mas w nie?wiadomo?ci po to, by trzyma? w ryzach kieruj?cy si? niskimi pop?dami nieokie?znany mot?och, którego ?adne dzia?ania pedagogiczno-o?wiatowe nie s? w stanie wyci?gn?? z umys?owej ciemnoty. Platoński filozof musi bowiem wbrew sobie d??y? do w?adzy, a?eby nie rz?dzili nim gorsi, cho? zarazem nara?a go to na wielkie niebezpieczeństwo. ?Szlachetne k?amstwo” platońskiego filozofa jest wi?c zarazem zas?on?, która chroni go przed prze?ladowaniem, konieczn?, by ?nie sprowadzi? na siebie zarzutu bezbo?no?ci” oraz ?za?egna? gro??ce niebezpieczeństwo”. Tego rodzaju tzw. teologiczno-polityczna wyk?adnia ezoteryki platońskiej wi??e si? z konstruktywizmem teologicznym i instrumentalnym wykorzystaniem konstruowanej ideologii na u?ytek w?adzy, która – wedle g?oszonej ideologii – kieruje si? dobrem, prawd? i sprawiedliwo?ci?. Ostatecznie jednak filozof wie, ?e prawo, które ustanawia, jest jego konstruktem, ustanawianym w imi? dobra nomosem, który jest konieczny, albowiem samo prawo physis jest niewystarczaj?ce dla organizacji ustroju politycznego. Musi jednak powo?a? si? na transcendentne ?ród?o prawa, aby zamaskowa? swoj? uzurpacj?. Platon nie jest zwolennikiem jedynow?adztwa:

?Nie powinna Sycylia ani ?adne państwo – g?osi moje przekonanie – ulega? wszechw?adztwu jakiegokolwiek cz?owieka, prawom podlega? winno jedynie”.

Temu, jakimi prawami winno si? rz?dzi? państwo, po?wi?cone s? Prawa Platona. Traktuj? one o organizacji państwa, cho? nie państwa doskona?ego, opartego na przyja?ni i zamieszka?ego przez bogów oraz bo?ych synów, lecz drugiego po nim (deutera politeia), najlepszego, jakie mo?na stworzy?, maj?c przy tym to pierwsze nieustannie za wzorzec. Prawa s? w nim konieczne w?a?nie przez ow? niedoskona?o??. Ich podstawow? funkcj? jest utrzymywanie obywateli w cnocie, pozwalaj?cej im ?y? w szcz??ciu, którego bez praw by nie zaznali. Ostatecznym celem ?ycia politycznego, a zatem i państwa, jest wychowanie do cnoty. Państwo jest wi?c przede wszystkim instytucj? pedagogiczn?. Poniewa? w?adza państwowa na?laduje w?adz? bosk?, a warunkiem cnoty jest utrzymanie w?a?ciwej hierarchii, tote? bogom nale?y oddawa? nale?n? im cze??, za? wiedza o nich jest najwy?sz? wiedz? i m?dro?ci?. Osnow? ustroju, konieczn? dla jego trwania, jest rada, której cz?onkami maj? zosta? najlepsi, aby sprawowa? boskie rz?dy dzi?ki najwy?szej wiedzy o ostatecznym celu państwa, któremu podporz?dkowa? nale?y wszystkie jego dzia?ania. Musz? zatem posiada? wiedz? o cnocie, je?eli maj? j? wdra?a? swoim podw?adnym, a tak?e wiedz? o bogach, opieraj?c? si? na wiedzy o duszy, która ?istnia?a zanim cokolwiek zrodzi?o si? do ?ycia, jest nie?miertelna i rz?dzi wszystkimi cia?ami”.

Idealne państwo polega na podziale zadań i tak jak trzem cz??ciom duszy odpowiadaj? trzy cnoty, tak samo powinny odpowiada? im trzy stany spo?eczeństwa: stan uczonych (w?adców-filozofów) dbaj?cych o rozumne kierowanie państwem i umo?liwiaj?cych prowadzenie przez pozosta?ych obywateli rozumnego i cnotliwego ?ycia; stan stra?ników (wojskowych) dbaj?cych o wewn?trzne i zewn?trzne bezpieczeństwo państwa oraz stan ?ywicieli, zapewniaj?cych zaopatrzenie wspólnoty w potrzebne dobra materialne. Platon k?ad? ogromny nacisk na hierarchi? spo?eczeństwa. Uto?samia? losy państwa z losem klasy rz?dz?cej. Aby państwo by?o trwa?e, potrzebna jest mu silna pozycja arystokracji. Osi?gn?? j? nale?y przez swoisty kolektywizm. Jego istota polega na tym, ?e arystokraci musz? by? wzgl?dem siebie równi, aby nie zazdro?cili sobie wzajemnie i nie dzielili si? w ramach grupy. Ka?dy podzia? jest zmian?, a tej wed?ug Platona nale?y unika?. G?osi? tzw. mit o krwi i ziemi, wed?ug którego ludzie z poszczególnych grup spo?ecznych posiadaj? w sobie pewien metal. I tak filozofowie – z?oto, stra?nicy – ?elazo, a ?ywiciele – br?z. Platon uwa?a?, ?e klasa najwy?sza musi pozosta? ?czysta”. Nie dopuszcza mieszania si? ró?nych metali, poniewa? ka?da mieszanka jest zmian? i prowadzi do degeneracji.

Państwem powinni rz?dzi? najm?drzejsi, a wi?c filozofowie, poniewa? jedynie oni posiadaj? prawdziw? wiedz?. Tylko oni potrafi? odtworzy? w umy?le wizj? idealnego państwa, do którego realizacji b?d? d??y?. Warto tu zaznaczy? istotn? ró?nic? mi?dzy tym, co przez miano filozofa rozumia? Sokrates i Platon. Dla Sokratesa filozof to osoba poszukuj?ca wiedzy, dla Platona to dumny posiadacz wiedzy.

Nadrz?dn? warto?ci? dla Platona jest sprawiedliwo??. Aczkolwiek poj?cie to jest rozumiane ca?kiem inaczej ni? to przez nas obecnie. Dla Platona najwa?niejsze by?o państwo i jego dobro. Wszystko, co prowadzi do dobra państwa, jest dobre. Nawet k?amstwo rz?dz?cych jest pozytywne, je?li s?u?y wy?szemu celowi, czyli dobru państwa. Sprawiedliwe dla Platona jest to, aby ka?dy robi? to, co do niego nale?y, aby oddawa? ka?demu to, co mu nale?ne.

Podstaw? państwowo?ci stanowi wychowanie. Najzdolniejsi powinni kontynuowa? edukacj? przechodz?c kolejne szczeble ?wtajemniczenia” odpowiadaj?ce kolejnym etapom przypominania sobie ?wiata idei. Stan filozofów powinien by? produktem kszta?cenia oraz starannego doboru. Nauka ta obejmowa? powinna 10-letnie studia w zakresie matematyki, astronomii i teorii harmonii (muzyki), 5-letnie studia dialektyki oraz 15-letni okres praktycznej dzia?alno?ci politycznej. Dwa wy?sze stany powinny ca?kowicie po?wi?ci? si? dobru wspólnoty, wyrzec egoizmu i w?asno?ci prywatnej (tak?e kobiet i dzieci). Platon nie chcia? wtajemnicza? zbyt m?odych ludzi, poniewa? uwa?a?, ?e maj? zbyt wiele zapa?u i s? sk?onni reformom. A ka?da reforma jest zmian?, a wi?c czym? z?ym.

Platon przeprowadza? krytyk? istniej?cych ustrojów państwowych. Jego zdaniem rz?dy najlepszych (arystokracja) wyradza si? w rz?dy najdzielniejszych (timokracj?), nast?pnie w rz?dy bogatych (oligarchi?), zmienionego w wyniku przewrotu przez demokracj?, toruj?c? drog? rz?dom jednostki (tyranii). Przej?cie od arystokracji do timokracji spowodowane jest niewiedz? stra?ników. Dalsza degeneracja powodowana jest ju? przez zepsucie moralne obywateli. Dopiero po do?wiadczeniu najgorszego ustroju obywatel jest w stanie dostrzec i doceni? doskona?o?? arystokracji. Sam Platon bezskutecznie próbowa? wcieli? w ?ycie swoje idee na Sycylii. Nast?pnie jego idee państwa stanowego sta?y si? podstaw? koncepcji ?redniowiecznych, w których filozofów zast?pili duchowni, a stra?ników – rycerze.

Krytyka modelu państwa Platona

Teoria polityki i model państwa Platona spotka?y si? z ró?norodnym przyj?ciem. Boecjusz, jego zdecydowany apologeta, pisa?: ?Przecie? ty sama [Filozofio] w?asnymi usty u?wi?ci?a? t? zasad? Platona: ?B?ogos?awione si? stan? te rzeczypospolite, którymi albo b?d? rz?dzili mi?o?nicy m?dro?ci, albo w których by tak si? szcz??liwie z?o?y?o, ?e ich w?adcy d??y? b?d? do umi?owania m?dro?ci?”. Z kolei Cyceron twierdzi?, i? Platon stworzy?:

?państwo raczej godne po??dania ani?eli rzeczywi?cie oczekiwane i bynajmniej nie takie, a?eby mog?o istnie?, ale takie, i?by mo?na by?o w nim dostrzec prawa rz?dz?ce zjawiskami politycznymi”.

Karl Marx uwa?a?, ?e państwo opisane przez Platona wzorowane jest na modelu państwa egipskiego, co mia? sparodiowa? Izokrates w dziele Busiris. Dwudziestowieczna krytyka, w szczególno?ci wydane po II wojnie ?wiatowej dzie?o Karla Poppera Spo?eczeństwo otwarte i jego wrogowie (1945), uznawa?a Platona za prekursora totalitaryzmu ze wzgl?du na postulowan? ca?kowit? reglamentacj? wszystkich aspektów ?ycia. Hans-Georg Gadamer twierdzi, i? utopijne państwo Platona stanowi heurystyczn? utopi?, której nie nale?y wciela? w ?ycie, ani nawet u?ywa? jako punktu odniesienia dla dzia?ań politycznych, gdy? jego celem jest wykazanie, w jaki sposób zorganizowane by?oby państwo zbudowane w oparciu o takie za?o?enia teoretyczne jak nadrz?dna rola pierwszej zasady (dobra). Podobnie twierdzi lewicowy intelektualista Nicola Chiaromonte:

??adna rzeczywisto?? nie by?aby bardziej potworna i groteskowa ni? praktyczna realizacja państwa Platona”.

Zdaniem Karla Poppera Platon zdradzi? swego nauczyciela Sokratesa, który wyznawa? humanitarne i demokratyczne idea?y. Platon, zdaniem Poppera, traktuje klas? robotnicz? niczym pozbawione podmiotowo?ci byd?o, co wi??e si? z platońskim pojmowaniem sprawiedliwo?ci jako czynienia tego, co do ka?dego nale?y.

Argumenty Poppera spotka?y si? z krytyk? Leo Straussa i Erica Voegelina, którego zdaniem Popper jest:

?pozbawionym filozoficznego obycia, prymitywnym ideologicznym warcho?em, tak i? nie jest w stanie nawet w przybli?eniu poprawnie zreferowa? tre?ci jednej strony Platona. Czytanie jest dla niego strat? czasu; brakuje mu wiedzy, by zrozumie? autora, którego czyta”.

Zdaniem Straussa państwo Platona nie jest modelem doskona?ego państwa, lecz ?wiczeniem dialektycznym dla m?odzieńców, na co wskazuj? sprzeczno?ci w modelu ?miasta zbudowanego ze s?ów”, zastosowanie ironii sokratejskiej oraz alegorezy. Strauss powo?uje si? na Cycerona, twierdz?c, ?e:

?dzie?o Platona nie ukazuje najlepszego ustroju – przybli?a raczej natur? tego, co polityczne – natur? miasta”.

Państwo Platona, zdaniem Straussa, nie jest czym? naturalnym, lecz ludzkim wytworem mo?liwym wy??cznie ?dzi?ki abstrahowaniu od erosa”. W 1978 roku odby?a si? dyskusja panelowa z udzia?em Allana Blooma, Hansa-Georga Gadamera, Erica Voegelina i Fredericka Lawrence’a na temat Państwa Platona. Simon Blackburn wyda? w 2006 roku ?biografi?” Państwa Platona.

Fizyka

Timajos. Kosmos i Dusza

Dusza kosmiczna – XVII-wieczna rycina.
Robert Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica, physica atqve technica historia (1617–1618)

Zasadniczy wyk?ad kosmologii Platona znajduje si? w dialogu Timajos, który traktuje ?o naturze wszechrzeczy” (peri physeos tou pantos). Aspekt dramatyczny jest w Timajosie bardzo os?abiony; dzie?o ma raczej charakter traktatu, a jego zasadnicz? cz??? stanowi mowa tytu?owego bohatera, pitagorejczyka z Lokroj. Porz?dek wywodu zapowiada Kritias:

?Zdecydowali?my, ?eby Timajos przemawia? pierwszy, zaczynaj?c od pochodzenia kosmosu, a kończ?c na naturze ludzkiej, bo on jest najlepszym astronomem spo?ród nas i najwi?cej w?o?y? trudu, aby zg??bi? natur? ?wiata”.

Powstanie kosmosu opisuje Platon s?owami mitu, którego centraln? figur? stanowi (s)twórca – demiurg, okre?lany tak?e mianem dobrego boga (theos agathos). Przynale?ne mu dobro staje si? udzia?em ?wiata poprzez jego dobroczynn? stwórcz? dzia?alno??:

?Próbujmy wyt?umaczy?, dlaczego Stwórca sprawi?, ?e i ten ?wiat si? narodzi?. Odpowiadamy: by? dobry! A kto jest dobry, nie odczuwa nigdy ?adnej zazdro?ci wobec nikogo. Wolny zatem od niej bardzo pragn??, aby wszystko by?o, ile mo?no?ci, podobne do niego. Je?li kto? przyjmuje od m?drych ludzi to zdanie za g?ówn? przyczyn? powstania ?wiata, post?puje bardzo rozumnie. Poniewa? Bóg chcia?, aby wszystko by?o dobre, a nie by?o ?adnego z?a, o ile to mo?liwe, dlatego uj?? ca?y zasób rzeczy widzialnych, które nie by?y w stanie pokoju, lecz w bezw?adnym i chaotycznym ruchu, i wyprowadzi? je z nieporz?dku do porz?dku, bo uwa?a?, ?e porz?dek jest bez porównania cenniejszy od nieporz?dku. Otó? nie by?o ani wówczas, ani kiedykolwiek dozwolone, aby najlepsza istota robi?a co?, co nie jest najpi?kniejsze. Po zastanowieniu si? zauwa?y?, ?e spo?ród rzeczy naturalnie widzialnych, rozpatrywanych w swej ca?o?ci ?adna rzecz pozbawiona rozumu nie mo?e nigdy by? pi?kniejsza od tej, która jest obdarzona rozumem; i ?e, z drugiej strony, jest niemo?liwe, aby jaka? rzecz mog?a mie? rozum bez duszy. Pod wp?ywem tej refleksji utworzy? ?wiat, ??cz?c rozum z dusz?, a dusz? z cia?em, aby dzie?o przez niego dokonane by?o naturalnie najpi?kniejsze i mo?liwie najlepsze. Konsekwentnie zatem w my?l rozumowania prawdopodobnego nale?y powiedzie?, ?e ten ?wiat ?yje, jest obdarzony dusz? i rozumem, jest zrodzony przez Opatrzno?? Boga”.

Przytoczony fragment, przynale??cy do pocz?tkowych partii dialogu, zawiera podstawy kosmologii, które zostan? rozwini?te w dalszych partiach. Mityczny demiurg przekszta?ca nieporz?dek (ataksia) w ?ad (taksis) dzi?ki swej opatrzno?ci (pronoia). Uporz?dkowany zmys?owy ?wiat – kosmos – jest obdarzonym umys?em i dusz? ?ywym stworzeniem (dzoon empsychon ennoun). Kosmos stanowi odwzorowanie doskona?ej i najpi?kniejszej istoty ?ywej – Pierwowzoru (paradeigma). ?ci?lej rzecz bior?c, kosmos jest stworzony na podobieństwo owego Pierwowzoru, a jego stworzenie – zapo?redniczane przez demiurga, który przez Francisa Cornforda uwa?any jest za symbol przynale??cy narracji mitologicznej, który dopiero w pó?niejszej tradycji medio- i neoplatońskiej urasta do rangi protoplasty monoteistycznego Boga-Stwórcy. Przedmiotem owego procesu – kszta?towania kosmosu – nie jest jednak sam kosmos, ale nieuporz?dkowany wszechbyt, któremu stwórca zadaje ?ad – takie jest bowiem ?ród?owe znaczenie s?owa kosmos (porz?dek, ozdoba).

Osobi?cie stwarza demiurg jedynie Dusz?, bóstwa-wspó?rz?dców oraz indywidualne dusze ludzkie. Reszta kosmosu zostaje stworzona po?rednio, przede wszystkim za spraw? nie?miertelnej Duszy (w literaturze cz?sto okre?lanym mianem ?duszy ?wiata” – Platon nazywa j? jednak po prostu psychē). Powstanie Duszy, zasady wszelkiego ruchu, jest opisane w Timajosie 34c–37c. Platon opisuje dialektyczne powstanie budulca Duszy:

?(...) bóg utworzy? dusz? jako pierwsz? i starsz? od cia?a, i ze wzgl?du na pochodzenie jej i na dzielno?? jako pani?, która w?ada? mia?a nad tym, co jej poddane, a utworzy? j? z tych pierwiastków i w ten sposób. Z istoty niepodzielnej i zawsze jednakiej, i z podzielnej, która powstaje w cia?ach, zmiesza? trzeci rodzaj istoty, po?redniej pomi?dzy tamtymi obiema; ona ma zarazem natur? tego, co zawsze jest tym samym i tego drugiego równie?. W ten sposób postawi? j? po?rodku pomi?dzy tym co niepodzielne i tym, co si? dzieli na cia?a. Wzi?? tedy te trzy istoty i zmiesza? je wszystkie w jedn? posta?. Ta druga natura nie chcia?a si? da? zmiesza? z tym, co zawsze jest tym samym, wi?c spoi? je gwa?tem”.

Dusza stanowi wi?c zmieszanie przeciwieństw. Najpierw demiurg ??czy istot? niepodzieln? i zawsze tak? sam? z podzieln? i powstaj?c? z cia?. W ten sposób uzyskuje trzeci? posta?, stanowi?c? zmieszanie i zjednoczenie wspomnianych przeciwieństw. Nast?pnie wszystkie trzy postacie – przeciwieństwa i ich synteza – zostaj? zmieszanie w jedn? ide?, która stanowi w?a?ciwy budulec Duszy. Nast?pnie opisuje Platon geometryczne w?a?ciwo?ci Duszy – posiada ona dynamiczn? struktur?, na któr? sk?adaj? si? dwa obracaj?ce si? kr?gi – zewn?trzny kr?g tego samego i wewn?trzny kr?g nieto?samego. Zewn?trzny kr?g jest jednolity, podczas gdy kr?g wewn?trzny sk?ada si? z siedmiu mniejszych kr?gów. Ze wzgl?du na ow? jedno??, kr?g zewn?trzny jest uwa?any za doskonalszy od wewn?trznego. Po opisie geometrii Duszy nast?puje omówienie zwi?zków ruchu Duszy z ludzkim poznaniem, a wi?c procesem, w którym poszczególne dusze jednostkowe rozpoznaj? swoje pokrewieństwo z Dusz? kosmiczn?.

Dusza ludzka w Timajosie i w Państwie

Portret imaginacyjny Platona – fragment fresku Szko?a Ateńska Rafaela Santiego

Wedle Platona nie?miertelna dusza ludzka sk?ada si? z trzech cz??ci: rozumnej (to logistikon), m??nej (to thymoeides) i po??dliwej (to epithymetikon). Wspomniany trójpodzia? przedstawia Platon w dialogu Państwo, od razu wpisuj?c go w problematyk? polityczno-spo?eczn?. Trzem poziomom duszy odpowiadaj? trzy rodzaje ludzi – mi?uj?cych m?dro??, mi?uj?cych chwa?? i mi?uj?cych zysk. Spo?eczeństwo projektowanego przez dyskutantów miasta Kallipolis ma si? w zamierzeniu sk?ada? z trzech odpowiadaj?cych tym trzem rodzajom ludzi kast: w?adców, ?o?nierzy oraz rzemie?lników i kupców. Sprawiedliwo?? jest rozumiana jako stan równowagi mi?dzy trzema elementami, którzy odpowiadaj? trzem cnotom kardynalnym – m?dro?ci, m?stwu i roztropno?ci.

?– Wi?c prosz? ci? – odpowiedzia?em – s?uchaj, czy ja mówi? do rzeczy. To, co?my na samym pocz?tku, przy zak?adaniu miasta, przyj?li jako postulat bezwzgl?dny, to w?a?nie – albo co? w tym rodzaju – jest sprawiedliwo?ci?, wed?ug mego zdania. A to przyj?li?my przecie? i cz?sto?my to mówili, je?eli pami?tasz: ?e ka?dy obywatel powinien si? zajmowa? czym? jednym, tym, do czego by mia? najwi?ksze dyspozycje wrodzone (...). I ?e robi? swoje, a nie bawi? si? i tym, i owym, to jest sprawiedliwo??, to?my i od wielu innych s?yszeli, i sami?my to niejeden raz powiedzieli. (...) Wi?c (...) to w?a?nie dokonywane w pewnym sposobie, to gotowa by? sprawiedliwo?? – robi? swoje. A wiesz, na jakim si? opieram ?wiadectwie? (...) Zdaje mi si? (...) ?e spo?ród tych rzeczy, które?my w państwie pod uwag? brali, po rozwadze, m?stwie i m?dro?ci zosta?o jeszcze to, co im wszystkim umo?liwia?o zakorzenienie si?, a zakorzenionym zapewnia?o utrzymanie si?, jak d?ugo by trwa?o samo. Mówili?my przecie?, ?e sprawiedliwo?ci? b?dzie to, co pozostanie po tamtych, gdyby?my te trzy znale?li”.

Tak zarysowana psychologia pozostaje w ?cis?ym zwi?zku nie tylko z polityk?, ale tak?e z kosmologi?. Przedstawion? w Timajosie psychogenez? wieńczy bowiem powi?zanie ludzkiego poznania z ruchem dwóch obracaj?cych si? kr?gów Duszy kosmicznej, w której uczestniczy jednostkowa dusza:

?A my?l staje si? prawdziwa w obu wypadkach zarówno: je?eli dotyczy tego drugiego i je?li dotyczy tego, co identyczne z samym sob?; my?l biegnie w tym, co porusza samo siebie, a biegnie bez d?wi?ku i bez ha?asu. I kiedy my?l dotyczy czego?, co spostrzegalne, i to drugie ko?o równo biegnie i o swym ruchu donosi po ca?ej duszy, wtedy powstaj? mniemania i wierzenia mocne i prawdziwe. A kiedy si? my?l odnosi do przedmiotów my?li, a dobry bieg ko?a to?samo?ciowego potrafi to wskaza?, wtedy si? z konieczno?ci dokonywa praca umys?u i powstaje wiedza. Gdyby kto? powiedzia?, ?e umys? i wiedza tkwi? w jakimkolwiek innym przedmiocie, a nie w duszy, ten wszystko inne raczej powie, ni?li prawd?”.

Dzia?anie epistemologiczne jednostki jest wi?c powi?zane z harmoni? w Duszy kosmicznej – prawid?owe postrze?enie tego, co zmys?owe skutkuje tym, ?e kr?g tego, co ró?ne, toczy si? równo. Analogicznie opisuje Platon rozumowanie dotycz?cego tego, co nale?y do sfery czystej my?li – wi??e si? ono z harmonijnym ruchem kr?gu tego, co to?same. Tak g??bokie powi?zanie ludzkiej rozumno?ci z Dusz? kosmiczn? wydaje si? uzasadnione tym, ?e posiadaj? wspólny budulec, b?d?cy owocem dialektycznej psychogenezy z Timajosa.

Nauki przyrodnicze i matematyka

Narracja mitologiczna urywa si? w po?owie Timajosa, by nieoczekiwanie ust?pi? rozwa?aniom teoretycznym k?ad?cym podwaliny pod uprawiane i rozwijane po dzi? dzień nauki przyrodnicze oparte na aparacie matematycznym. Znawcy filozofii Platona twierdz?, ?e prze?om ów wi??e si? z rozpoznaniem faktu, ?e kosmosem rz?dz? dwa pryncypia – Rozum (nous) i Konieczno?? (ananke), która ulega ?rozumnemu nak?anianiu”. Pierwsza cz??? dialogu, skupiona wokó? mitycznej postaci demiurga, koncentrowa?a si? wy??cznie na dzia?alno?ci Rozumu, ignoruj?c Konieczno??. Rozpoznanie Konieczno?ci jako przeciwwa??cego Rozum ?wiatotwórczego pryncypium splata si? z pojawieniem si? poj?cia chora. Chocia? pierwsze poj?cie materii sensu stricto (hyle) pojawi?o si? dopiero u Arystotelesa, platońska chora bez w?tpienia stanowi jego prefiguracj?. Samo s?owo chora oznacza w ówczesnej grece przynale?n? polis ziemi? znajduj?c? si? poza jego ?cis?ymi granicami. Chora jest okre?lana przy u?yciu kolejnych metafor: ?schronu dla tego wszystkiego, co si? rodzi” (pases geneseos hypodoche) i ?piastunki” b?d? ??ywicielki” (tithene) ?tego, co si? rodzi, zwil?onej i rozpalonej”, które maj? dotyczy? pewnej ?rzeczy niewidzialnej, nie posiadaj?cej formy, przyjmuj?cej wszystko, uczestnicz?cej w tym, co si? daje poj?? rozumem, w sposób bardzo ciemny i trudny do zrozumienia”. Zainteresowanie poj?ciem chora wzmog?o si? szczególnie od czasu publikacji znanego komentarza Jacques’a Derridy; bywa ono interpretowane jako odnosz?ce si? do materii, przestrzeni, materii identycznej z przestrzeni?, a tak?e – ze wzgl?du na swe niemal wy??cznie negatywne charakterystyki – jako Radykalnie Inne, tout autre, które przyjmuje wszystkie charakterystyki, nie przybieraj?c zarazem ?adnej postaci.

Nast?pnie Platon formu?uje teori? elementów pierwotnych. Czerpi?c z tradycji przyrodoznawstwa jońskiego oraz pitagoreizmu, Platon tworzy podwaliny pod matematyczny opis ?wiata fizycznego. Cho? ju? Pitagorejczycy powi?zali matematyk? z kosmologi?, to dopiero u Platona mo?liwe by?o oddzielenie aparatu matematycznego od przedmiotu, do którego zosta? on zastosowany, a to za spraw? ró?nicy ontologicznej mi?dzy bytem (to on) a stawaniem si? (genesis) – a zatem mi?dzy ideami a zmys?owo?ci?, mi?dzy tym, co matematycz, a tym, co przyrodnicze. Ka?demu z pi?ciu elementów przys?uguje odr?bny wielo?cian foremny, tzw. bry?a platońska, której swoisto?? zasadza si? na mo?liwo?ci jej konstrukcji z odpowiednio po??czonych ze sob? trójk?tów równobocznych oraz kwadratów. Platon korzysta tu tak?e z atomizmu – konstrukcja geometryczna wielo?cianu ma by? bowiem kszta?tem atomów danego pierwiastka. Atomy ognia s? czworo?cianami, ziemi – sze?cianami, powietrza – o?mio?cianami, wody za? – dwudziesto?cianami. Pi?ty element, któremu odpowiada dwunasto?cian – ostatni z pi?ciu wielo?cianów foremnych – mia? zosta? u?yty przez (s)twórc? do ?wymalowania wszech?wiata”. Arystoteles nazwa? pi?ty element eterem.

Czworo?cian foremny (atom ognia)	Sze?cian (atom ziemi)	O?mio?cian foremny (atom powietrza)	Dwudziesto?cian foremny (atom wody)	Dwunasto?cian foremny (pi?ty element)

Muzyka

Platon w Państwie okre?la muzyk? jako s?u?b? Muzom. W Fedonie za? mówi, i? ?filozofia to najwi?ksza s?u?ba Muzom”. W dialogach Platona muzyka rozwa?ana jest na kilku poziomach: technicznym, praktycznym, teoretycznym i duchowym. W Fedonie pojawia si? rozró?nienie mi?dzy ?muzyk? popularn?” (mousike demodes) i ?muzyk? absolutn?” (megiste mousike), gdzie druga uto?samiana jest z filozofi?. Na podobieństwo mi?dzy uprawianiem muzyki i filozofii Platon wskazuje w Uczcie, porównuj?c dzia?alno?? Marsjasza i Sokratesa.

W muzyce s?yszalnej Platon wyró?nia: harmoni?, rytm i s?owo (logos). Empiryczna teoria muzyki dyskutowana jest w dialogu Państwo (ks. III) w kontek?cie jej spo?eczno-wychowawczego wp?ywu. Platon nawi?zuje do koncepcji ethosu muzycznego autorstwa Damona, zgodnie z któr? ka?dej skali muzycznej odpowiada? okre?lony stan duszy. Filozof dopuszcza? dwie (z prawdopodobnie siedmiu) tonacje muzyczne: doryck? (?m?sk?, energiczn?”) i frygijsk? (?prosz?ca, perswaduj?c?”). Mia?y one wywiera? pozytywne afekty, w odró?nieniu od modusów, które brzmia?y ?p?aczliwie”, ?pijacko” lub zbyt nisko – takich jak skale jońskie i lidyjskie (od d?wi?ku f) oraz skale miksolidyjskie (od d?wi?ku h) i syntonolidyjskie. W kwestii rytmu równie? zaleca? zachowawczo??, twierdz?c, ?e ?trzeba si? wystrzega? prze?omów i nowo?ci w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia si? styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych sprawach politycznych”. W przekonaniu Platona, harmonia i rytm najbardziej oddzia?ywa?y na dusz?, dlatego ?s?u?b? Muzom” uznawa? za najlepsze wychowanie. Platon przypisywa? muzyce funkcj? wychowawcz?, tak?e propedeutyczn?. Muzyka w dialogu Państwo, to dzia?alno?? nale??ca do paidei, rozumiana nie tylko jako wychowanie obywateli, równie? jako proces kszta?cenia dialektyków. W sk?ad wychowania przygotowawczego przysz?ych filozofów wchodzi?y: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Przy czym w szczególny sposób podkre?lany by? zwi?zek astronomii i muzyki:

?Bodaj ?e tak, jak oczy zosta?y zbudowane dla astronomii, ci?gn??em – to znowu uszy s? zbudowane dla ruchu harmonicznego i te dwie ga??zie nauki s? jak dwie siostry, jak mówi? pitagorejczycy, a my si? z nimi zgadzamy, Glaukonie”.

My?l Platona wywar?a wp?yw na pogl?dy ?w. Augustyna i Boecjusza. Obaj podkre?lali ?cis?y zwi?zek mi?dzy naukami matematycznymi a muzyk?. Boecjuszowi przypisuje si? w??czenie muzyki do sformu?owanego przez siebie kanonu sztuk wyzwolonych, w którym stanowi?a ona element quadrivium. Muzyk? jako ?rodek dyscyplinuj?cy emocjonalno?? i s?u??cy podtrzymywaniu wi?zi spo?ecznych pojmowali m.in. twórcy renesansowych utopii literackich Thomas More i Tommaso Campanella.

Erotyka

édouard-Henri Avril, Marzenie Alkibiadesa (ok. 1860), ilustracja do ?De Figuris Veneris” Friedricha Karla Forberga. Scena z Uczty Platona.

?aden filozof nie mia? wi?cej ni? Platon do powiedzenia o mi?o?ci, twierdzi Charles Kahn. Filozofi? mi?o?ci Platon zajmuje si? g?ównie w dwóch dialogach – pochodz?cych z tzw. dojrza?ej epoki jego twórczo?ci – a mianowicie w ?Uczcie” i ?Fajdrosie” . Podstawowy kontekst spo?eczny platońskiej erotologii stanowi homoseksualizm i pederastia. Pederastia w staro?ytnych Atenach by?a silnie nacechowana politycznie i pedagogicznie, a niektórzy badacze uwa?a j? wr?cz za jedn? z fundamentalnych relacji spo?ecznych umo?liwiaj?c? zachowa? mi?dzypokoleniow? wspólnot? elit politycznych. W przeciwieństwie do pederastii, stosunki homoseksualne mi?dzy m??czyznami o równym statusie spo?ecznym, cho? powszechne, by?y uznawane za wysoce problematyczne i spotyka?y si? z napi?tnowaniem. Kobiety ateńskie pozbawione by?y praw obywatelskich i cieszy?y si? ni?sz? pozycj? spo?eczn? i kulturaln?; st?d wszelkie stosunki heteroseksualne ceniono z zasady ni?ej ni? homoseksualne, przypisuj?c im na ogó? wymiar jedynie higieniczny i prokreacyjny.

Wspó?czesny idiom ?mi?o?? platoniczna” oznacza mi?o?? czyst?, niecielesn?, idealn? i pozbawion? zmys?owego spe?nienia. Jednak co najmniej od czasu platoników renesansowych w kulturze europejskiej istnieje ?wiadomo?? g??bokiej problematyczno?ci i z?o?ono?ci erotologii platońskiej, której recepcja by?a szczególnie utrudniona jaskrawymi ró?nicami kulturowymi mi?dzy ?wiatem Staro?ytnych Greków a chrze?cijańsk? i postchrze?cijańsk? Europ?. G?oszony przez Platona filozoficzny sposób ?ycia nie jest ascez? ani celibatem. W Fajdrosie Sokrates mówi, i? ?nigdzie nie jest napisane, ?eby si? tylko ?li ludzie musieli do siebie zbli?a?, a ludzie dzielni nie mogli”. Sam Sokrates mia? ?on? Ksantyp?, za? do jego kochanków mieli nale?e? Arystodem, Apollodor, Agaton i Alkibiades oraz – wedle niektórych przekazów – Aspazja, stanowi?ca pierwowzór dla opisanej przez Platona w Uczcie postaci Diotymy. Platon nazywa uczniów Sokratesa jego kochankami, np. w Uczcie Apollodor jest nazwany ?najbardziej oddanym z kochanków Sokratesa”. Nie musi to jednak oznacza? relacji pederastycznej. Platon twierdzi wprawdzie, i? nie ma wi?kszego dobra dla m?odzieńca ?m?odzieńca ni? dobry kochanek (erastes) od najwcze?niejszej m?odo?ci”, a ?tym, co powinno prowadzi? cz?owieka przez ?ycie” jest Eros. Jednak posta? Sokratesa pokazana jest w Uczcie przewrotnie, z aktywnej figury kochaj?cego (erastes) przeistacza si? on w biern? posta? ukochanego (eromenos), odtr?caj?c zaloty Charmidesa, Eutydema i Alkibiadesa, ?których najpierw uwodzi? jako kochanek, aby ostatecznie okaza? si? ukochanym”, przedk?adaj?c nad tego ostatniego osob? Agatona, co mo?e symbolizowa? zwrócenie si? przez Sokratesa ku dobru samemu (gr. agathon). Je?li chodzi o samego Platona, zachowa?y si? przypisywane mu epigramaty mi?osne kierowane do adresatów takich jak Agaton, Aster, Aleksis, Fajdros, a tak?e do hetery Archeanassy oraz do Ksantypy. Arystyp z Cyreny w dziele O rozwi?z?o?ci staro?ytnych twierdzi, ?e Platon mia? romans z po?o?n? Ksantyp? zanim jeszcze zosta?a ona ?on? Sokratesa. Ficino twierdzi wprawdzie, i? Platon ?y? w celibacie, a legend? o jego ?yciu erotycznym sfabrykowa? Arystyp, który zmy?li? ?wyuzdane pie?ni do nierz?dnic i ch?opców po to, by nieprawdziwym przyk?adem wielkich filozofów samemu sobie zapewni? swobod? wyst?pku”. Wszelako Walter Pater uwa?a, i?:

?Ten, który w Symposium opisuje tak ?ywo ?cie?k?, czy drabin? mi?o?ci, musia? to wszystko zna? – to wszystko, ta erotika [erotyk?] – musia? niew?tpliwie zna? wszystkie obyczaje kochanków w dos?ownem tego wyrazu znaczeniu. [...] W ten sposób w?a?ciwo?ci osobistego obcowania formuj? jego poj?cie o niewidzialnym ?wiecie idei. [...] Wi?c w tem mamy szuka? tajemnicy [...] Platona: Platon jest kochankiem.”

W Prawach Platon problematyzuje stosunki seksualne z punktu widzenia prawodawstwa projektowanego w dialogu państwa. Probierzem okre?laj?cym etyczno-spo?eczny charakter stosunku jest wstyd i ukrycie:

Robienie zatem takich rzeczy w ukryciu niech b?dzie u nich czym? pi?knym, zwyczajem wprowadzonym przez nawyk i niespisane prawo, a robienie tych rzeczy nie w ukryciu – szpetnym, jednak?e nie tak, ?eby w ogóle tego nie robi?.

Jean-Léon Gér?me (1824–1904): Sokrates szukaj?cy Alkibiadesa w domu Aspazji, 1861

?Uczta” Platona opisuje sympozjon (gr. wspólne picie), a wi?c centraln? praktyk? greckiego ?ycia towarzyskiego, nast?puj?c? po wspólnym posi?ku. Zgromadzeni m??czy?ni wypowiadaj? mowy pochwalne na cze?? Erosa w ramach prywatnego konkursu retorycznego, jednej z typowych rozrywek ówczesnych elit; ostatni przemawia Sokrates. Przedmówcy Sokratesa opisuj? 1) etyczno-polityczny, 2) kosmiczny i 3) henologiczny aspekt Erosa. Do?wiadczenie erotyczne okazuje si? 1) drog? formacji etycznej, nauk? rozró?niania dobra od z?a i praktykowania cnoty (aretē); Eros jest opisany tak?e jako 2) kosmiczna si?a przenikaj?ca ca?o?? przyrody. Arystofanes przedstawia s?ynny mit androgyna, opisuj?cy cia?a ludzkie jako po?owice dawnych pot??nych istot, gro??cych samym bogom olimpijskim, i dlatego rozci?tym na dwoje. Erosa definiuje jako 3) powszechny pop?d do uzupe?nienia siebie i do ca?o?ci – do utraconej pierwotnej jedno?ci (to hen). Eros jest okre?lony jako ?jedno ró?ni?ce si? samo w sobie, zarazem si? z sob? zgadzaj?c”, co wydaje si? zacz?tkiem pó?niejszej henologii – nauki o jednym, rozwini?tej w Sofi?cie i Parmenidesie. Eros okazuje si? wi?c figur? najwy?szej zasady, nazywanej równie? przez Platona jedno?ci? i dobrem.

Sokrates, rozpoczynaj?c sw? mow?, podkre?la relacyjny aspekt Erosa, konieczno?? jego nakierowania na konkretny obiekt. Nast?pnie przywo?uje rozmow? z Diotym?, tajemnicz? kap?ank? z Mantinei, wtajemniczaj?cej go w misteria Erosa. Literacki kontekst rozmowy z Diotym?, szczególnie u?yta terminologia, ?wiadczy o ?wiadomym nawi?zaniu do misteriów eleuzyńskich. Diotyma – jedyna kobieta zabieraj?ca g?os na kartach dialogów Platona – opisuje Erosa jako daimona, po?rednika mi?dzy lud?mi a bogami, któremu na p?aszczy?nie epistemologicznej odpowiada po?rednia rola mniemania mi?dzy niewiedz? a wiedz?. Erosa cechuje dialektyczny charakter – zostaje zmitologizowany jako syn Dostatku i Biedy, zawsze co? ju? posiadaj?cy i zawsze czego? jeszcze szukaj?cy, jako tu?acz – wiecznie niezaspokojony, wci?? trac?cy to, co zdobywa. Jego funkcj? jest zap?adnianie tego, co pi?kne. W tym momencie rozpoczyna si? kluczowe dla erotyki platońskiej powi?zanie Erosa z teori? idei: Eros najpierw zwraca si? ku pi?knu w cia?ach, potem ku pi?knym czynom, pi?knym naukom, a na koniec ku pi?knu samemu – idei. Wiecznie niezaspokojony Eros, uto?samiony z filozofem, okazuje si? czystym pop?dem ku wieczno?ci i nie?miertelno?ci, wiod?cym ku ogl?dowi idei ?kochankiem bogów”.

Anselm Feuerbach, Uczta (1874). Przybycie upojonego Alkibiadesa z towarzysz?cym mu orszakiem.

Po mowie Sokratesa na sympozjon przybywa nieoczekiwanie pijany Alkibiades, jego m?ody kochanek, ambitny polityk i mówca, i wyg?asza ostatni?, dodatkow? mow?, w której chwali nie Erosa, a Sokratesa – jego pow?ci?gliwo??, panowanie nad sob?, a tak?e niewzruszon? odwag? na polu bitwy pod Potidaj?. Sokrates, opisany przez niego jako najbardziej erotyczny, mia? odrzuci? jego zaloty, odpowiadaj?c: ?zastanówmy si?, co dla nas dobre, i tak nast?pnie uczyńmy”. Nie rozstrzyga jednak, co ostatecznie mia?oby by? dobre.

Mowa Alkibiadesa stanowi jeden z g?ównych argumentów przeciwko interpretacji erotyki platońskiej jako radykalnie abstrahuj?cej od cielesno?ci i seksualno?ci. Opisana przez Diotym? erotyczna inicjacja w teori? idei stanowi natomiast prefiguracj? mitu jaskini z dialogu Państwo – ruchu wyj?cia ku S?ońcu, po którym musi nast?pi? powrót, b?d?cy odpowiednikiem dialektycznej syntezy. W dynamice ?Uczty” znamieniem owego powrotu jest w?a?nie mowa Alkibiadesa, opisuj?ca rzeczywiste do?wiadczenie erotyczne oraz Sokratesa jako uciele?nienie idei Erosa. Sokrates jako najbardziej erotyczny okazuje si? filozofem par excellence, figur? samego dobra i uosobieniem pierwszej zasady, która zrazu jawi si? negatywnie, a dopiero pó?niej – w intymnej relacji – ujawnia swoje skryte wewn?trzne oblicze.

Przek?ady

• F. Koz?owski, Dzie?a Platona (Apologia, Kriton, Phedon), Warszawa 1845
• H. Zathey, Powie?? Era o ?yciu zagrobowem. Z dyalogu Platona ?Rzeczpospolita”, Lwów 1865
• A. Bronikowski, Dzie?a Platona, t. 1 (Fedros, Biesiada, Hippiasz wi?kszy, Lyzis, Charmides, Euthyfron, Jon, Menexenos), Poznań 1858, t. 2 (Alkibiades, Gorgias, Menon, Laches, Euthydemos, Protagoras), Poznań 1879, t. 3 (Rzeczpospolita), Poznań 1884
• S. Siedlecki, Gorgias, Kraków 1879, Laches, Apologia, Kryton, Kraków 1880, Protagoras, Eutyfron, Kraków 1881, Apologia Sokratesa, Kryton, Kraków 1910
• A. Maszewski, Obrona Sokratesa, Warszawa 1885, 1888
• B. K?sinowski, Fileb, Warszawa 1888, ?Kronos” 2 (6)/2008
• J. ?widerski, Menon, Stanis?awów 1888
• A. St. Jezierski, Eutyfron, Tarnopol 1890
• J. Biela, Biesiada, Drohobycz 1898
• StefanS. Oko?ów StefanS., Fedon: djalog o nie?miertelno?ci duszy, Warszawa: sk?ad g?ówny w Ksi?garni E. Wende i Sp., 1907 . Brak numerów stron w ksi??ce
• StefanS. Oko?ów StefanS., Biesiada (Symposion): djalog o mi?o?ci, Warszawa: sk?ad g?ówny w Ksi?garni E. Wende i Sp., 1909 . Brak numerów stron w ksi??ce
• S. Lisiecki, Rzeczpospolita, Kraków 1928
• W. Witwicki, Platona Uczta. Dyalog o mi?o?ci, Lwów 1909
• W. Witwicki, Platona Fajdros, Lwów 1918
• W. Witwicki, Platona Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kryton, Lwów 1920
• W. Witwicki, Platona Hippiasz Mniejszy, Hippiasz Wi?kszy, Ijon, Lwów 1921
• W. Witwicki, Platona Gorgiasz, Lwów 1922
• W. Witwicki, Platona Protagoras, Lwów 1923
• W. Witwicki, Platona Fedon, Lwów 1925
• W. Witwicki, Platona Eutyfron, Lwów 1934
• W. Witwicki, Platona Menon, Warszawa 1935
• W. Witwicki, Platona Teajtet, Warszawa 1936
• W. Witwicki, Platona Charmides i Lyzis, Warszawa 1937
• W. Witwicki, Platona Laches, Warszawa 1937
• W. Witwicki, Platona Fileb, Warszawa 1938
• W. Witwicki, Platona Państwo, Warszawa 1948 (r?kopis)
• W. Witwicki, Platon: Timajos, Kritias, Warszawa 1951
• W. Witwicki, Platon: Sofista, Polityk (oprac. D. Gromska), Warszawa 1956
• W. Witwicki, Platon: Eutydem (oprac. H. Elzenberg), Warszawa 1957
• W. Witwicki, Platon: Państwo z dodaniem siedmiu ksi?g Praw, Warszawa 1958
• W. Witwicki, Platon: Timaios, Warszawa 1960
• W. Witwicki, Platon: Parmenides, Warszawa 1961
• M. Maykowska, Listy, Warszawa 1938, Warszawa 1987
• M. Maykowska, Prawa, Warszawa 1960
• I. M. Bocheński, Eutyfron, Edinburgh 1944, Warszawa 2015
• Z. Brzostowska, Zimorodek, Roczniki Humanistyczne 3/1972
• Z. Brzostowska, O sprawiedliwo?ci, Roczniki Humanistyczne 3/1974
• Z. Brzostowska, Kratylos, Lublin 1990
• L. Regner, Alkibiades I i inne dialogi oraz definicje (Pseudo-Platon), Warszawa 1973
• L. Regner, Zimorodek, Filomata 328/1978
• L. Regner, Zimorodek i inne dialogi (Pseudo-Platon), Warszawa 1985
• L. Regner, Faidros, Warszawa 1993, 2004
• L. Regner, Protagoras, Warszawa 1995, 2004
• L. Regner, O cnocie (Pseudo-Platon), Meander 3/1997
• P. Siwek, Timajos, Kritias albo Atlantyk, Warszawa 1986
• P. Siwek, Gorgias, Menon, Warszawa 1991
• J. Górniak, Parmenides, [w:] M. Gogacz (red.), Metafizyczne uj?cia jedno?ci, Warszawa 1987
• W. Stefański, Kratylos, Wroc?aw 1990
• E. Zwolski, Biesiada, Kraków 1993
• E. Zwolski, Phaidros, Kraków 1996
• E. Zwolski, Phileb, Kraków 1999
• K. Tuszyńska-Maciejewska, Meneksenos, Wroc?aw 1994
• R. Legutko, Fedon, Kraków 1995
• R. Legutko, Eutyfron, Kraków 1998
• R. Legutko, Obrona Sokratesa, Kraków 2003
• R. Legutko, Kriton, Kraków–Warszawa 2017
• Z. Kubiak, Platona poezja i m?dro??, Warszawa 1996
• J. Sowa, Lizys, ?od? 2007
• I. Kania, Parmenides, ?Kronos” 2 (6)/2008
• A. Serafin, Uczta, Warszawa 2012
• A. Serafin, Epinomis, ?Kronos” 2 (21)/2012
• K. Osińska, M. Cie?likowka-Ryczko, Mowa Arystofanesa z Uczty Platona, Collectanea Philologica 17/2014
• M. Bizoń, Hippiasz Mniejszy, Kraków–Warszawa 2017
• D. Zygmuntowicz, Prawa, K?ty 2017
• E. Osek, Lysis, Warszawa 2019
• E. Osek, Jon, Warszawa 2021

Bibliografia

• W.F. Asmus: Obiektywny idealizm Platona. W: Krótki zarys historii filozofii. Pod redakcj? M.T. Jowczuka, T.I. Ojzermana, I.J. Szczipanowa. Prze?. Marian Dru?kowski i in.. Wyd. II, poprawione i uzupe?nione. Warszawa: Ksi??ka i Wiedza, listopad 1969, s. 66–70. (pol.).
• Edyta Domaga?a. Mi?o?? drog? do Pi?kna-Dobra-Prawdy, czyli o Platońskiej metafizyce mi?o?ci. ?Annales Universitatis Mariae Curie-Sk?odowska”. Sectio I, Philosophia-Sociologia (XXXIV), s. 77–95, 2009. [dost?p 2025-08-14]. 
• Justyna Kroczak. Geneza poj?cia Sofii – M?dro?ci Bo?ej. ?Studia Sandomierskie. Teologia-Filozofia-Historia”. 19 (2), s. 161–176, 2012. 
• W?adys?aw Tatarkiewicz: Platon. W: W?adys?aw Tatarkiewicz: Historia filozofii. Wyd. 22. T. 1: Filozofia staro?ytna i ?redniowieczna. Warszawa: PWN, 2009, s. 91–115. ISBN 978-83-0115174-4. (pol.).
• Platon. W: Historia filozofii. Pod redakcj? G. F. Aleksandrowa, B. E. Bychowskiego, M.B. Mitina, Paw?a Judina. T?um. z rosyjskiego Aleksander Neyman, Roman Korab-?ebryk, Bogdan Kupis. T. I: Filozofia staro?ytna i ?redniowieczna. Warszawa: Ksi??ka i Wiedza, 1961, s. 177–205. (pol.).

Linki zewn?trzne

• Edward Iwo Zieliński, Platon – artyku? w Powszechnej Encyklopedii Filozofii
• Richard Kraut, Plato – artyku? w Stanford Encyclopedia of Philosophy (ang.)
• Istnieje wiedza a priori – wywiad z Richardem Krautem, znawc? Platona
• Platonizm – bibliografia na stronie Artura Pacewicza
• Platonic Philosophy – strona Alexandra S? na temat filozofii platońskiej (ang.)
• Encyclopedia of Plato (ang.)
• The Perseus Digital Library – dzie?a Platona w oryginale i przek?adach angielskich (ang.)
• Utwory Platona w serwisie Wolne Lektury
• Akademia Platońska – letnia szko?a platonizmu w Lanckoronie
• Platon – dzie?a w bibliotece Polona
• John J. O’Connor; Edmund F. Robertson: Platon w MacTutor History of Mathematics archive (ang.) [dost?p 2025-08-14].